-فرق ولايت با وکالت-مالکيت مشاع-حکومت وکالي-

مي خواستم فرق ولايت فقيه و وكالت و نيابت رو برام بگيد نه اثبات عاميانه بلكه اثبات فقهي و تخصصي؟

پاسخ به اين سؤال نيازمند ارائه تعريفي دقيق از ولايت فقيه است براساس اين نظريه، فقيه جامع الشرايط، نائب عام امام عصر(عج) و عهده دار همه شؤون اجتماعي آن حضرت مي باشد و در اداره و رهبري جامعه اسلامي داراي جميع اختياراتي است كه آن حضرت دارا بود و تا آن زمان كه واجد و جامع شرايط لازم رهبري باشد، داراي ولايت است و هرگاه فاقد همه يا يكي از آنها شود، صلاحت رهبري نداشته و ولايت او ساقط مي شود و نيازي به عزل ندارد.اكنون با توجه به تعريف فوق، در پاسخ به سؤال بايد گفت كه: ولي فقيه از آنجا كه منصوب امام زمان(عج) است نايب و وكيل اوست. اما از طرف مردم وكيل نبوده زيرا سمت خود را از مردم دريافت نكرده است بلكه منصوب به نصب الهي است و از طرف امام زمان(عج) بر مردم داراي حق ولايت بوده و براساس آيات و روايات متعدد مردم موظف به پذيرش ولايت ائمه و نايبان آنان مي باشند.
نتيجه وكيل نبودن ولي فقيه از طرف مردم آن است كه محدوده اختيارات ولي فقيه و مدت زمان ولايت او تابع عقد قرارداد با مردم نيست بلكه تابع شرايط و موازين است كه شرع مقدس اعلام داشته است.
جهت آشنايي كامل ر.ك:
1- ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، آيت الله جوادي آملي، نشر اسراء ، چاپ اول 1378، ص 205 - 232
2- دين و دولت در انديشه اسلامي، محمد سروش، نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ اول، 1378
3- كتاب نقد، شماره 7 تا 10 .
4 - حكومت از مقولهء وكالت نيست, حسن ممدوحى , فصلنامه حکومت اسلامي , ش 6 .
5 -مفاهيم اساسي نظريه ولايت فقيه , مصطفي جعفر پيشه , سايت مجلس خبرگان (http://www.khobregan.ir/)
در ادامه جهت آشنايي بيشتر و بررسي فقهي و تخصصي اين موضوع بخشي از کتاب اخير ارائه مي شود :
مقدمه
پس از تبيين مفهوم ولايت، براى وضوح بيشتر ابعاد مختلف مفهوم ولايت شرعى و نيل به محتواى واقعى مفهوم «ولايت فقيه»، دو بحث ديگر بايد طرح شود: يك بحث، به مقايسه ولايت و وكالت مربوط است و بحث دوم، به مقايسه ولايت و حكومت اختصاص دارد.
اهميت بحث نخست - يعنى مقايسه مفهوم ولايت با مفهوم وكالت - در بحث انديشه سياسى و تبيين ماهيت حكومت، به ويژه ولايت فقيه، به خوبى آشكار مى‏شود. نخست بايد روشن گردد كه «وكالت، چگونه مقوله‏اى است؟» و «وكالت فقهى با وكالت لغوى يا عرفى چه تفاوتى دارد؟» و «وجوه تمايز يا تشابه دو مقوله ولايت و وكالت را در كجا بايد جست و جو كرد؟» پاسخ اين پرسشها را در بحث نخست خواهيم يافت.
پس از تبيين و مقايسه دو مقوله وكالت و ولايت، نوبت به بحث دوم و مقايسه اين دو، با مفهوم حكومت مى‏رسد.
در واقع، بحث نخست، حالت مقدمى دارد و پيش‏نياز بحث دوم است.
امروزه،ازپرسشهاى‏مهم‏واساسى‏انديشه‏سياسى،تبيين‏ماهوى«حكومت»است؛يعنى، بايد پاسخ پرسشهاى زير روشن شود: «ذات حكومت چيست؟»؛ «آيا حكومت را بايد از مقوله ولايت دانست يا از مقوله وكالت؟»؛ «آيا حكومت ماهيةً، لابشرط است و مى‏تواند هم از مقوله ولايت‏باشدوهم‏ازمقوله‏وكالت؟»؛«رابطه‏منطقى‏ولايت‏وحكومت‏چگونه‏رابطه‏اى‏است؟»؛ «آياانفكاك‏حكومت‏ازولايت‏ناممكن‏است؟»؛«آيااصولاًحكومت‏وكالى‏امكان‏پذيراست‏يا نه؟»؛ «آيا مى‏توان حكومت را از مقوله ديگر عقود شرعى مثل عقد بيع يا اجاره دانست؟»
اين پرسشها، مسايل بسيار مهم انديشه سياسى است كه حل بسيارى از چالشها و فهم دقيق «ولايت فقيه»، در گرو يافتن پاسخ مناسب آنهاست.
وكالت در لغت
در لغت، وكالت، از ريشه «و ك ل» و به معناى «تكيه زدن به ديگرى، در امور خويش» مى‏آيد. معجم مقاييس اللغه مى‏نويسد:
وكل، أصل صحيح يدلّ على اعتماد غيرك في امرك. و الوكال في الدابة أنْ يتأخّر أبداً خَلفَ الدّواب كأنَّه يكل الامر في الجرى إلى غيره. - و در پايان مى‏گويد: - يقولون الوكال فى الدابّه: أن يسير بسير الآخر.(1)و به همين معنا از وكالت، كلمه «وكيل» بر خداى سبحان اطلاق مى‏شود:و «كفى باللَّه وكيلاً» يا «حسبنا اللَّه و نعم الوكيل»در اين موارد، توكل، با تولّى، و واگذارى امور به ذات الهى و خويش را تحت ولايت خاص او قرار دادن، همراه است. از اين‏رو «توكّلت له» به معناى «تولّيت له» است.(2)
وكالت در فقه
تصرف مالك در دارايى خويش و يا تصرف هر كس در محدوده سلطه مشروع خويش، دو گونه است: مستقيم و بدون واسطه يا غير مستقيم و با واسطه.
تصرف و دخالت مستقيم در امور مربوط به خود انسان، نيازمند جعل و اعتبار يا قرارداد و پيمانى نيست، ولى تصرف ديگرى در محدوده اختيارات و ولايت و مالكيت ديگران، در صورتى مشروع است كه دخالت و تصرف، با رضايت، به او واگذار شده باشد.
تصرف مشروع در امور ديگران، در سه قالب قابل مشاهده است:
1- اذن؛ 2- استنابه؛ 3- تسلط استقلالى.(3) تفاوت اين سه قالب را، به طور مختصر در ذيل مى‏بينيم:
1- اذن؛ رخصت در تصرف و رضايت به دخالت است، بدون آن كه بين دو طرف، - پيمان و قرارداد صريحى مبادله شده باشد.
2- استنابه در تصرف؛ نايب گرفتن و جايگزينى او به جاى منوب عنه است. در اين قسم، عقد و پيمانى بين نايب و منوب عنه منعقد مى‏شود كه به آن «عقد الوكالة» مى‏گويند.
وكالت،يكى‏ازعقودشرعى‏است‏كه‏به «الاستنابة فى التصرف بالذات» تعريف مى‏شود.(4) قيد «بالذات» بر تعريف اضافه شده تا مواردى مانند مضاربه، مزارعه و مساقات را از تعريف وكالت خارج كند؛ چون، در اين عقود، استنابه، ضمنى است و مقصود اصلى، چيزى ديگر است.
3- تسلط استقلالى؛ تنفيذ كار به ديگرى است و شخص، صاحب اختيار و تصميم‏گيرنده مستقل است.(5) چنين تسلطى را «ولايت» گويند.از سه قسم بالا، به بررسى «عقد وكالت» از نظر فقه مى‏پردازيم.
وكالت در فقه
وكالت، عقدى جايز و متزلزل است و وكيل، حق فسخ آن را دارد و موكّل هم به شرط اعلام، حق عزل وكيل دارد.
در وكالت، چهار ركن موكّل و وكيل و مورد وكالت و محدوده وكالت را داريم.
شرايط و ويژگى هر يك از اين اركان، طبق فقه شيعه عبارت است از:
1- موكّل؛ جاعل و واگذاركننده مورد وكالت است. او، بايد عاقل و بالغ و كامل و داراى حق‏تصرف در مورد وكالت باشد. موكّل، اگر فاقد يكى از اين شرايط شد و مبتلا به جنون واغماء و سفاهت و ورشكستگى و مرگ شد، پيمان وكالت باطل، و ادامه تصرف وكيل بى‏اعتبار است.(6)
2- وكيل؛ كسى است كه وظيفه وكالت به او سپرده شده و او نيز پذيرفته است. وكيل، بايد بالغ و عاقل و كامل باشد و با عوارضى چون مرگ و بيهوشى و جنون وكالتش باطل مى‏شود و در صورت سلامت مجدد، استمرار وكالت، به پيمان جديد نيازمند است.(7)
3- مورد وكالت؛ كارى را گويند كه بر عهده وكيل قرار گرفته تا انجام دهد. شرط متعلّق وكالت، نيابت‏پذيرى آن در شريعت است. در صورتى كه مورد وكالت، غير قابل واگذارى و نيابت‏ناپذير باشد، وكالت، باطل و بى‏ارزش است.(8)
راه تشخيص نيابت‏پذيرى يك كار و ملاك قابل واگذارى بودن آن را در موارد ذيل مى‏توان خلاصه كرد:
الف) مورد وكالت، بايد مجاز شرعى باشد و در كار حرام، وكالت، نافذ نيست.
ب) هدف از مورد وكالت، انجام دادن فعل به دست شخصى خاص نباشد. كارهايى مانند عبادات شرعى كه بايد به دست خود مكلف انجام گيرد و صحّت آن و انجام فرمان الهى، وابسته به امتثال تكليف از سوى مكلف خاص است، قابل واگذارى و وكالت نيست، اما كارهايى مانند معاملات و اجراى حدود را - كه هدف از آنها در گروِ انجام مستقيم و بى‏واسطه نيست - مى‏توان به ديگران در چهارچوب وكالت واگذار كرد.
ج) مورد وكالت، يا بايد از كارهاى مربوط به شخص موكّل باشد، تا در سايه مالكيت و حق تصرفى كه در امور مربوط به خود دارد، اين حق را به ديگرى منتقل كند و يا اگر مورد وكالت مربوط به امور شخص خودش نيست، بايد بر آن كار ولايت شرعى داشته باشد و به عنوان حقِّ توليت و اولويّت خويش، براى ديگرى جعل وكالت كند، مانند قيّم و وصىّ كه در محدوده ولايت خويش، حق توكيل دارند و مى‏توانند برخى از كارهاى ولايت را به كمك فرد نايبِ امين انجام دهند.
البته، بعضى از وكيلان كه وكالت عام دارند نيز تحت شرايطى خاص مى‏توانند وكيلى را براى انجام مورد وكالت برگزينند كه در اين موارد، در حقيقت، از موكّل خويش مأذون در توكيل بوده‏اند.
پرسش اساسى در بحث از متعلّق وكالت، امور مشكوك و مواردى است كه ترديد در نيابت‏پذير بودن آنها وجود دارد.
نسبت به اين موارد - كه در واقع ترديد در مشروعيت وكالت است - فقيهان شيعه به اصالةالصحة در وكالت معتقدند، مگر مواردى كه نيابت‏ناپذيرى و بطلان وكالت، متيقن و با مدرك كافى ثابت باشد.(9)
4- محدوده وكالت؛ شعاع حق تصرف وكيل، وابسته به پيمان وكالت و نظر موكّل است. ممكن است كه موكّل، وكالت را به سه صورتِ عام و خاص و مطلق جعل كند. خود وكالت عامّ نيز، به سه شكل قابل ترسيم است: عموميتِ در متعلق وكالت فقط؛ عموميت در تصرف فقط؛ عموميت در متعلق وكالت و تصرف.(10)
تشابه و تمايز وكالت با ولايت
با تعيين مفاد لغوى و فقهى وكالت و تبيين اركان و شرايط وكالت، از نظر فقه، به مقايسه و سنجش «وكالت» و «ولايت» مى‏رسيم. تشابه و اشتراك اين دو مفهوم در كجاست؟ و تقابل و تمايز آنها را در كجا بايد به دست آورد؟
گرچه، در وهله نخست، آنچه به ذهن هر شنونده آشنا با برخى از كاربردهاى مفهوم ولايت و وكالت خطور مى‏كند، از تقابل و تباين ذاتى ولايت و وكالت خبر مى‏دهد، با اين وجود از دو نكته نبايد غافل بود:
1- نخست آنكه با توجه به تفسير لغوى وكالت - كه از اعتماد و استناد به ديگرى حكايت مى‏كند - مى‏توان گفت كه از نظر ريشه لغوى، توكّل با تولّى قابل جمع است و يك نوع تقابل ذاتى، ميان وكالت و ولايت در اصل لغت وجود ندارد.(11)
2- با توجه به اينكه طبق عقد وكالت فقهى و در سايه اين عقد، وكيل، داراى حق شرعى مى‏شود و براى او، اولويّت در تصرّف پديد مى‏آيد و ديگران از اين حق محرومند، مى‏توان يكى از اقسام اولياى شرعى را، در كنار ساير اولياء، وكيل ناميد و يكى از انواع ولايت را، وكالت دانست. چنانكه صاحب «كتاب عناوين»، چنين كرده است. او، وقتى اقسام ولايت را مى‏شمرد، يكى از اقسام ولايت را، وكالت مى‏داند.(12)
پيش از صاحب عناوين، هم در بعضى متون فقهى، ضمن آنكه ولايتها در دو گروه طبقه‏بندى شده‏اند، «ولايت اجبار» و «ولايت اختيار»، از وكيل به عنوان كسى كه ولايت اختيارى دارد، ياد شده است. يجوز للوليّ أنْ يُوَكِّل غيره في تزويج المولّى‏عليه. قال: و لا فرق في ذالك بين ولاية الإجبار كالأب و الجدّ و بين الاختيار كالوكيل.(13)
در فقه - ولايت‏ها به دو گونه مى‏شوند: ولايت لازم و ولايت زايل. ولايت لازم، مانند «ولايت پدر» و ولايت زايل، مانند «ولايتِ وكيل».(14)
بنابراين، با توجه به مفهوم گسترده «ولايت» در لغت و فقه، مى‏توان «پيمان وكالت» را به لحاظ اولويّت وكيل در تصرّف، در دايره مفهوم ولايت داخل دانست و طبق تصريح اهل لغت و فقها، رابطه دو مقوله ولايت و وكالت را به رابطه مَقسم و قسم تفسير كرد. با اين نظر، ولايتى را كه مقسم وكالت قرار مى‏گيرد، به «ولايت عام» يا «ولايت بالمعنى الأعم» مى‏توان ناميد و طبق آن، اتحاد و تشابه ميان ولايت و وكالت را از نظر علمى مشاهده كرد.
على‏رغم رابطه لغوى و فقهى نزديك و عميق ولايت و وكالت - كه ارتباط اين دو را به شكل مقسم و قسم آشكار مى‏كند - با شنيدن «وكالت» و «ولايت» آنچه به ذهن تبادر مى‏كند و در ذهن نقش مى‏بندد، جدايى و تمايز اين دو واژه است، تا آنجا كه در محافلِ علمى، اين دو واژه را به شكل متقابل و متفاوت به كار مى‏برند. در اين كاربرد، ولايت، قسيم وكالت قرار مى‏گيرد. و از اين‏رو، مى‏توان آن را «ولايت اخص» يا «ولايت بالمعنى الأخص» ناميد.
البته پوشيده نيست كه با توجه به تبادر و انصراف ذهنى، كلمه ولايت، وقتى بى‏قرينه و مطلق استعمال شود، به ولايت اخص و به عنوان مفهومى در مقابل وكالت منصرف است و اين «ولايت اعم» است كه نيازمند قرينه است.
نمونه‏اى از تقابل و تمايز ولايت از وكالت را مى‏توان در گفتار شهيد ثانى(ره)، مشاهده كرد. وى، پس از آنكه وكالت را در فقه به «اَلِاْستنابة في التصرّف بالذات» تعريف مى‏كند، مى‏گويد:
و خرج بقيد الاستنابة، الوصيةُ بالتصرّف؛ فإنَّها إحداث ولاية، لااستنابة.
نكته اساسىِ تفاوتِ ولايت با وكالت، در نظر اين فقيه بزرگ شيعه، آن است كه وكالت، استنابه است و وكيل، كار موكّل را انجام مى‏دهد و به جاى او مى‏نشيند، بدون آنكه استقلال و اصالتى داشته باشد، بر خلاف وصايت كه قسمى از اقسام ولايت است و وصىّ، با استقلال نظر و اِصالت رأى، به امور مربوط به وصايت مى‏پردازد.
تشابه«وكالت»با«ولايت»دراين‏مفهوم‏خاصّ،دراركان‏آنهاست؛زيراهر دو، داراى چهار ركن‏اند و هر ركن از اركان ولايت، داراى قرينه‏اى در وكالت است؛ مولّى، قرينه موكّل، و ولىّ، قرينه وكيل، و مولّى‏عليه، قرينه متعلق وكالت، و محدوده وكالت، قرينه محدوده ولايت است.
اهمّ وجوهِ تمايز ولايت از وكالت را در امور ذيل مى‏توان برشمرد:
1- وكالت، همواره، عقدى اختيارى و در چهارچوب رأى و توافق وكيل و موكّل به عنوان دو طرف عقد، تحقق مى‏پذيرد، ولى ولايت، به دو شكل است:
الف) ولايتِ مشروطِ به پذيرش؛ ولايتى است كه «ولىِّ» آن، بايد رضايت به سِمَت ولايى‏داشته باشد، مانند وصايت و قيمومت و توليّت وقف كه بدون رضايت و پذيرش، فاقد ارزش است.
ب) ولايت غير مشروطِ به پذيرش؛ ولايتى كه از سوى شارع و مقررات شرعى، براى فردى جعل مى‏شود و وابسته به پذيرش «ولىّ» نيست، مانند ولايت اَب و جدّ و ولايت امامان معصوم(ع).
2- وكالت، پيمانى متزلزل و به اصطلاح فقيهان، «جايز» است، بر خلاف «ولايت» كه استوار و قابل استمرار و به اصطلاح فقيهان، «لازم» است. وكالت را، هر كدام از وكيل و موكّل، در هر زمان كه مصلحت خويش ديدند، مى‏توانند برهم زنند، اما در تمامى اقسام ولايات، خواه ولايت مشروط به پذيرش، و خواه ولايت غير مشروط به پذيرش، الغاى ولايت و كناره‏گيرى، جايز نيست و بى‏اثر است. مثلاً، وصىّ يا قيّم يا متولّى وقف، حق شانه خالى كردن از وظيفه ولايت را ندارد و تنها، در صورتى كه مواجه با مشكلاتى است و به تنهايى از عهده مسؤوليت برنمى‏آيد، مى‏تواند براى خود وكيل و نايبى را برگزيند تا او را در انجام سِمَت ولايى يارى كند.
ولايت، ذاتاً اقتضاى دوام دارد، مگر آنكه زمان مقررّ در ولايت به سر آيد و يا يكى ازشرايط دوام ولايت به اتمام رسد، مانند اينكه طفل، بالغ گردد و يا ولىّ شرعى، مجنون گرددو...
البته، از آنجا كه جاعل ولايت، از استقلال در رأى برخوردار است، در صورت صلاحديد، مى‏تواند ولىِّ منصوب خويش را عزل كند. از اين‏رو، مواردى كه امام المسلمين و حاكم شرع اسلامى، به كسى مسؤوليتى ولايى را تفويض مى‏كند، اگر لازم بود مى‏تواند در زمان مناسب، او را عزل كند، كمااينكه وقتى عدم كفايت يكى از اولياى شرعى، مانند متولّى وقف يا قيّم صغار براى حاكم شرع به اثبات رسيد و يا خيانت آنها برملا شد، حقِّ دخالت دارد و مى‏تواند او را معزول دارد و يا فردى امين را براى مراقبت آنها، در كنارشان بگمارد.
از مسايلى كه در وكالت، مورد توجه قرار گرفته است، مسأله «وكالت بلا عزل» است كه شخصى براى خويش، وكيل دايمى تا پايان عمر برگزيند. در اين مسئله، اگر شرطِ بلاعزل بودن وكيل، ضمن عقدى لازم مانند بيع و نكاح قرار گيرد، ارزشمند است و موكلّ، حقِّ عزل وكيل را نخواهد داشت، ولى در صورتى كه بلاعزل بودن، به عنوان شرط ابتدايى مورد توافق وكيل و موكّل قرار گيرد، به نظر فقيهان، چنين شرطى الزام‏آور نيست. بنابراين اگر موكّل، وكيلى را براى مدّت زمانى معيّن مثل چهار سال، برگزيد، ذكر زمان مشخّص الزام‏آور نيست و پيش از موعد مقرّر قابل تجديد نظر و فسخ است.
3- تصميم‏گيرنده واقعى، در وكالت، شخص موكّل است و اصالت رأى و معيار تشخيص، در شعاع تصميم‏گيرى اوست، اما در ولايت، مسئله، برعكس است و «ولىّ» استقلال در رأى دارد و جريان امر، بر محور تشخيص او دور مى‏زند. از اين‏رو، جمع ميان ولايت و وكالت، ميسور نيست.
4- وكالت، متفرّع بر حقّ اولويّت در تصرّف است؛ يعنى، موكّل زمانى كه حقِّ تصرف نداشته باشد، حق توكيل ندارد و وكالتش بى‏اعتبار است. پس مسير تحقق وكالت، وابسته به ولايت است، اما ولايت، شاخه‏اى از وكالت نيست: كسى كه ولايت دارد، به دو شيوه مى‏تواند به تدبير امور مربوط به ولايت خويش بپردازد، يا به طور مستقيم تمامى امور را تدبير و اِعمال ولايت كند و يا در بخشى از امور كارها را در چهارچوب عقد وكالت به ديگرى بسپارد.
به علاوه، در برخى ولايات شرعى، ولىّ، حقِّ نصبِ وليّى ديگر را دارد و مى‏تواند بخشى از حوزه مأموريت ولايى خويش را در چهارچوب «ولايت» به ديگرى تنفيذ كند، مثلاً، در ولايت تدبيرى، امامان معصوم(ع) شاهد نصب واليانى مانند مالك اشتر و ابن‏عباس براى مديريت و سرپرستى نواحى مختلفى از حكومت اسلامى هستيم، اما در «وكالت»، چنين حقى براى وكيل قابل تصوير نيست و او نمى‏تواند فردى را به عنوان وكيل موازى خويش، يا در طول وكالت خود، انتخاب كند، مگر از موكّل اذن بگيرد.
5- استمرار سمت وكيل و بقاى پيمان وكالت، اولاً، وابسته به زنده بودن موكّل و ثانياً، وابسته به بقاى موكّل بودنش است. اگر موكّلى، وفات كرد و يا از سمت موكّل بودن عزل شد يا كناره گرفت، زمان وكالت وكيل نيز به سر مى‏آيد و هر گونه تصرفى از وكيل، پس از مرگ و كناره‏گيرى موكّل، فاقد ارزش است، اما در ولايت، مسئله به گونه‏اى ديگر است ؛ يعنى، ولايت، تداوم دارد، هر چند كسى كه منصب ولايت را در اختيار ولىّ قرار داده، وفات كرده باشد و يا از منصب خود كناره‏گيرى كرده باشد.
6- نسبت به مواردى كه در صحت و مشروعيّت وكالت شك داريم، مى‏توانيم به «اصالة صحة التوكيل»(15) استناد كنيم، ولى در «ولايت»، اصل، عدم ولايت است و مشروعيّت جعل ولايت و مشروعيّت پذيرش ولايت ديگران، بايد ثابت شود.
ثمره تفاوت «ولايت» و «وكالت» را نسبت به موارد مشكوك مشتبه، مى‏توان در اين مورد مشاهده كرد كه هر فردى، در شؤون مربوط به زندگى و معيشت خود، مجاز به توكيل و استنابه است و قادر است در شعاع حق مشروع خويش از يارى وكيل بهره گيرد، ولى هيچ انسانى حق نصب قيّم بر خويش ندارد و نمى‏تواند حقوق مشروع خويش و آزادى و اختيارى كه خداوند به او اعطا نموده و او را حاكم بر سرنوشت خويش گردانيده است، را به ديگرى بسپارد و از خود سلب اختيار كند.
7- طبق موازين فقهى، وكالت غير مسلمان، صحيح و مشروع است و اسلام، شرط براى وكيل نيست،(16) ولى در ولايت، كسى كه ولايت بر مسلمان دارد، بايد مسلمان باشد؛ هرگز، پدر كافر، نمى‏تواند ولىِّ طفل مسلمان باشد و همين طور در ساير ولايتهاى شرعى: «لن يجعل اللَّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً». طبق همين اصل، در جامعه اسلامى مناصب ولايى نمى‏تواند در اختيار غير مسلمانان قرار گيرد، به طورى كه سلطه بر مسلمانان يابند. ولى در چهارچوب وكالت مى‏توان با آنان پيمان بست.
8- در تفاوت ولايت و وكالت، محقق مامقانى معتقد است كه وكالت، تنزيل وكيل منزله موكّل در امور مربوط به شخصِ موكّل است، اما ولايت، تنزيل ولىّ منزله مولّى در امور مربوط به ديگران است.(17)
گرچه اين تفاوت، به مواردى مانند «وكيلِ قيّم» ممكن است، نقض شود؛ زيرا، در چنين وكالتى، وظيفه وكيل، انجام امور مربوط به شخص موكّل نيست، بلكه او، در حيطه ولايت قيّم كار مى‏كند و در امور مربوط به قيمومت كه خارج از محدوده كارهاى شخصى قيّم است، به قيّم كمك مى‏رساند.
آنچه در بالا گذشت، نگاهى گذرا و اجمالى به دو مقوله ولايت و وكالت و تفاوت ماهوى اين دو بود كه با بهره‏گيرى از متون فقهى مختلف شيعه در ابواب گوناگون فقه، به دست آمد. حال با استفاده از آنچه در تشابه و يا تفاوت ولايت با وكالت گذشت، مى‏توان حكومت را با اين دو سنجيد و به پاسخ اين پرسش مهم رسيد كه «آيا در جوهره دولت و حكومت، ولايت نهفته است يا وكالت؟» و «آيا حاكميت سياسى، امر ولايى است يا وكالى؟».
بررسى حكومت و حاكميت در لغت
«حكومت» مصدر اصلى فعل «حَكَم» است، «حكْم» ديگر مصدر اين فعل است،(18) اما «حاكميت» مانند «عالميت» و «قادريت»، مصدر صناعى و با افزايش پسوند «يت» به «حكم» پديد آمده است. لغويان، ريشه جامد «حكم» را از «حَكَمة الدّابة» به معناى «لگام و دهنه اسب» مى‏دانند و از آنجا كه خاصيت لگام، بازداشت حيوان از رفتار خودسرانه و در كنترل در آوردن اوست، در تمامى مشتقات اين ريشه، شاهد نوعى بازداشت و انسداد و محدوديت مى‏باشيم؛ مثلاً، حكم حاكم، در برابر ستم مى‏ايستد، و حكمت، از جهل جلوگيرى مى‏كند و چيزى را محكم و مستحكم مى‏توان شمرد كه پيوستگى اجزاء تشكيل‏دهنده آن، مانع آسيب ديدنش شود و در علم منطق، اگر تصديق را «حُكم» مى‏نامند، به اين تناسب است كه تصديق، سدّى محكم مقابل ترديد و دودلى پديد مى‏آورد.
ابن‏فارس در واژه «حُكم» مى‏گويد:
«الحاء و الكاف و الميم، أصلٌ واحد و هم المنع و أول ذالك الحكم و هو المنع من الظلم و سميت: «حكمة الدابة» لأنَّها تمنعها. يقال: «حكمت الدّابةَ و أحكمتها.» و يقال: «حكمت السفيه و أحكمته» إذا أخذت على يديه. او سپس در بيان واژه حكمت مى‏نويسد: «و الحكمة هذا قياسها لأنَّها تمنع من الجهل.»(19)
معانى مختلف حكومت
1- يكى از معانى حكومت، داورى و فيصله دادن به منازعات است. به همين معنا، در نهج‏البلاغه ضمن اشاره به ماجراى حكميت، كلمه حكومت به كار رفته است: و قد كنت أمرتكم في هذه الحكومة أمري.(20) «و قد كنت نهيتكم عن هذه الحكومة فأبيتُم علىَّ إباءَ المخالفين المنابذين.»(21)
2- حكومت، يكى از اصطلاحات فقهى مربوط به ديات و از مباحث ارش جراحات است. وقتى مقدار ديه جنايتى را شارع تعيين نكرده است، محاسبه ديه، با روش حكومت و ارش انجام مى‏پذيرد، يعنى، جنايت را بر فرض مملوك بودن «مجنى عليه» ارزش‏گذارى مى‏كنند و به همان نسبت از ديه حرّ محاسبه مى‏كنند.(22)
3- حكومت، در اصطلاح علماى اصول، عبارت است از آنكه دليلى برخى از مصاديق دليلى ديگر را از شمول آن بيرون كند و مدّعى عدم شمول آن دليل، نسبت به اين مصاديق باشد. به بيان ديگر، حكومت، عبارت از تصرف دليلى در دليل ديگر است، مانند حرمت ربا و حديث «لا ربا بين الوالد و الولد».(23)
4- حكومت (Government) به معناى حكمرانى و فرماندهى و اداره امور جامعه، از معانى رايج و متداول، هم در ميان توده‏هاى مردم و عرف عاّم و هم در ميان آشنايان با دانش سياست است. در فرهنگ علوم سياسى، به مجموعه‏اى از سازمانهاى اجتماعى كه براى تأمين روابط طبقات اجتماعى و حفظ انتظام جامعه به وجود مى‏آيد، حكومت مى‏گويند. به تعبير ديگر، سلسله مراتب سياسى و ادارى كشور را حكومت مى‏نامند. گاهى نيز به مجموعه اعضاى هيأت دولت، حكومت مى‏گويند. نيز در مواردى، حكومت، به معناى ادغام اقتدارهاى سه‏گانه دولت است. از اين‏رو، «دولت» و «حكومت» دو مقوله نزديك به هم و گاهى كاملاً يگانه‏اند.(24)
خلاصه گفتار آنكه براى حكومت، در علوم مختلف، چهار معنا مى‏توان سراغ گرفت. از اين معانى چهارگانه، حكومتِ در اصطلاح اصول و باب دياتِ علم فقه، اصطلاحى خاص است كه تنها در مواردى خاص به كار مى‏رود و از كاربرد گسترده برخوردار نيست، اما حكومت، در مفهوم داورى و قضاوت، نسبتاً، استعمال گسترده‏اى دارد. با اين وجود، حكومت، در اين معنا، نيازمند قرينه است و معنايى نيست كه فوراً به ذهن خطور كند.
در واقع، واژه حكومت، به معناى چهارم، يعنى مفهوم رهبرى و تدبير امور سياسى جامعه، انصراف دارد.
حكومت در اين مفهوم، علاوه بر اينكه اصطلاح خاص دانش سياست است، در ميان عموم فارسى‏زبانان نيز در همين معنا شايع، و رواج دارد، كمااينكه در زبان عربى نيز از عنوان «حكم» و «حكومت» به طور شايع، براى مفهوم حكمرانى و تدبير سياسى بهره مى‏گيرند و غالب متون معاصر عربى كه در باره موضوعات مختلف سياسى نوشته مى‏شود، با اين كلمه همراه است.
در ادبيات گذشته عربى هم كلمه حكم و حكومت در همين معناى امروزين آن، زياد استعمال شده است. در اينجا به دو نمونه از اين موارد اشاره مى‏كنيم:
نمونه نخست، شعار «لا حكم الا للَّه» است كه از سوى خوارج سر داده شد.(25) آنها، تفسيرشان از اين شعار، نفى هر نوع حاكميّت و نظام سياسى براى اداره جامعه بود. امير مؤمنان(ع) در مقام احتجاج و ردّ اين نظر مى‏فرمود:
كلمةُ حقٍّ يراد بها الباطل! نعم إنَّه لا حكم إلّا للَّه و لكن هؤلاء يقولون: «لا إمرة إلّا للَّه!» و إنَّه لابّد للناس من أمير برٍّ أوْ فاجرٍ يعمل في إمرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر.(26)
نمونه دوم، توصيه امام على(ع) به مالك اشتر در فراز پايانى عهدنامه آن حضرت است:
و الواجب عليك أنْ تتذكّر ما مضى لِمَنْ تقدَّمك من حكومةٍ عادلةٍ أوْ سنّة فاضلة أوْ أثر عن نبيّنا أو فريضةٍ في كتاب اللَّه فَتَقْتَدِيَ بما شاهدتَ ممّا عَمِلْنا به فيها.(27)
بنابراين، حكم و حكومت در همين معناى امروزى، در صدر اسلام رواج داشته و نمى‏توان منكر آن بود.(28)
نگاهى به واژه «حكومت»
در بررسى مفهوم لغوى واژه «حكومت» گذشت كه، حكومت و حُكم، هر دو، از مصدرهاى فعل «حَكَمَ حكماً» و از ريشه «حَكَمَة الدابة» است و در دانش سياسى، به عنوان رايج‏ترين كابرد، به معناى حكمرانى و فرمانروايى و تدبير و تنظيم امور سياسى جامعه است.
در مقابل سخن بالا كه برگزيده از بررسى كتب لغت و كاربردهاى مختلف است، بعضى بر اين گمانند كه «حكومت» و «حكمت»، هر دو، از معناى «حُكم» در اصطلاح منطق و فلسفه - كه به معناى اذعان به نسبت حُكميه در گزاره خبرى كه همان تصديق برابر تصوّر است - گرفته شده است، نه از حكم به معناى فرمان راندن! پس حكم و حكومت، به معناى «علم و آگاهى قطعى به واقعيّت» است اينان، بودنِ كشوردارى و سياست مُدُن از شاخه‏هاى حكمت عملى را، گواه راستين ادعاى خويش مى‏دانند و مى‏گويند كه يكى از عوامل ظلمها و ستمها و تبهكاريهاى تاريخى، همين اختلاط معانى حكم و حكومت است.
نظريه‏پرداز گفتار بالا، در يك كلام، بر اين باور است كه: چون آيين كشوردارى، يكى از انواع حكمت عملى است، كلمه حكومت يا مرادفات آن در زبانهاى ديگر، جز به معناى تدبير و رايزنى در فن مملكت‏دارى نيست و هرگز نمى‏تواند به معناى فرمانروايى زِبَردستان بر زيردستان باشد.(29)
چند نكته درخور تأمّل، در سخن بالا يافت مى‏شود كه جداگانه به هر يك مى‏پردازيم:
1- اينكه معناى حكومت را، فنّ كشوردارى بدانيم، ناصواب است و مغالطه‏اى بيش نيست و هيچ دانشمند لغويى هم حكومت را به فن و آيين سياست، ترجمه يا تفسير نكرده است؛ زيرا، حكومت، تدبير امور سياسى كشور است نه فنّ آن! به كسى كه فن سياست آموخته و آيين تدبير مُدُن فرا گرفته، نمى‏گويند كه او حكومت دارد و فرمانروايى مى‏كند. حاكم و فرمانروا، به كسى يا گروهى گفته مى‏شود كه به زمامدارى مشغولند و فرمان نافذ دارند و تدبير سياسى جامعه به دست آنهاست، حال، اين موقعيت، به حق به دست آنها افتاده باشد يا به باطل، و خواه، اين گروه حكمران، با فنّ كشوردارى و آيين تدبير مُدُن آشنا باشند و يا عاجز از تدبير و هوشمندى لازم براى اداره مملكت. به تعبير منطقى، مى‏توان گفت كه رابطه «حكومت» با «فنّ كشوردارى»، عاميّن من وجه است؛ فنّ كشوردارى از شاخه‏هاى حكمت عملى است اما حكومت و كشوردارى، پديده‏اى كه در خود صحنه اجتماع ظهور مى‏كند و به كتابها و دانشها، ربطى ندارد و از مقوله «علم» خارج است.
2- بيانِ مفهوم يك واژه و تعيين ريشه آن، وابسته به كاربرد عرفى و يا سخن خرّيطان فنّ لغت در مورد آن است و هر گونه استنباط و اجتهاد شخصى كه مستند به كاربرد و نظر عالمان علم لغت و يا عرف نيست، بى‏اعتبار است.
آنچه را فرهنگ‏نويسان، در تشابه و تفاوت حكومت و حكمت ابراز داشته‏اند، در نكات ذيل مى‏توان خلاصه كرد:
2/1- حكومت و حكمت، هر دو، از ريشه «حُكم» مشتقّند. «حكم» از حكمت اعم است:
«الحكمُ أعمُّ من الحكمة فكلُّ حكمةٍ حُكْمٌ و ليس كُلُّ حُكْمٍ حكمةً».(30)
2/2- حُكم - كه ريشه اصلى واژه حكمت و حكومت است - مشترك لفظى نيست، بلكه مشترك معنوى بوده و حكايت از نوعى ممنوعيت و محدوديت مى‏كند، و نه اينكه به معناى علم تصديقى و اذعان به گزاره خبرى باشد.
2/3- لغت‏شناسان، «حكومت» را مصدر باب «حَكَمَ حُكماً» دانسته‏اند، اما حكمت را مصدر «حَكُم» مى‏دانند.(31)
2/4- نشانه تمايز «حكمت» از «حكم» پاره‏اى از صيغه‏هاى صرفى اين دو كلمه است. جمع حكمت، حِكَم، و اسم فاعل حكمت، حكيم، و جمع حكيم، حكماء است. در حالى كه جمع‏حُكم، احكام، و اسم فاعل حكم، حاكم، و جمع حاكم، حكّام است. بنابراين در زبان عربى‏حكمت و حكومت، كاملاً از هم متمايز بوده و نمى‏توان اين دو را از ديد لغوى با هم مخلوط كرد.
3- گواه راستين آنكه حكومت، از ريشه حكمت نيست، آن است كه در زبانهاى غير عربى، كلمات معادل حكومت، از ريشه معادل حكمت مشتق نيست و معادل هر يك از اين دو واژه، در زبانهاى ديگر، از نظر ريشه لغوى، كاملاً با هم بى‏ارتباطند: در فارسى، تقريباً، معادل حكومت، كشوردارى و فرمانروايى است و معادل حكمت، دانش و علم؛(32) در انگليسى «Wisdom» را معادل حكمت مى‏دانند و «Government» را به عنوان معادل حكومت مى‏آورند.(33) پس همان طور كه اين دو، در زبان فارسى و انگليسى با هم درنمى‏آميزند، در عربى نيز چنين است.
4- صاحب اين نظريه، گواه راستين را براى آنكه حكومت، به معناى حكمت است، اين مى‏داند كه سياست مُدُن، از شاخه‏هاى حكمت عملى است و حال آنكه هرچند سياست مُدُن، يكى از شاخه‏هاى حكمت عملى است، ولى اين بدان معنا نيست كه حكومت، به معناى حكمت است؛ زيرا وظيفه يك فيلسوف و حكيم، شناخت وجود و بيان ماهيّت پديده‏هاست. او، چنانكه در حكمت نظرى، از وجود و مراتب آن كاوش مى‏كند، در حكمت عملى نيز به بيان ماهيت اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن مى‏پردازد و احكام عقل عملى در داشتن و پديد آوردن اخلاق نيك و تدبير صحيح منزل و ساختن مدينه‏اى فاضله مبتنى بر عقلانيت را توضيح مى‏دهد، اما اين، چه ارتباطى با اين مدعا مى‏تواند داشته باشد كه حكومت از حكمت ريشه گرفته است؟
نيز، عامل ظلم و تبهكاريهاى تاريخى را نمى‏توان در اختلاط معانى حكم و حكومت - كه گاهى به معناى صدور اوامر از مقام بهتر به كهتر است و گاهى به معناى حكومتِ نشأت گرفته از تدبير انديشمندانه - جست. به هر حال، در هر حكومتى خواه مبتنى بر تدبير انديشمندانه باشد و خواه مبتنى بر اطاعت بى‏چون و چرا، حكم راندن و دستور و فرمان دادن، جزء لاينفك ماهيت يك حكومت است. تبهكارى و ظلم، در بى‏كفايتى و خودكامگى دولتمردان و حاكمان ريشه دارد. حكومت، شمشيرى برّان است كه هر گاه در كفّ زنگى مَست باشد، جز ظلم و فساد و تباهى نمى‏توان انتظار داشت.
چكيده سخن آنكه، ماهيت حكومت و قدرت، نسبت به ظلم و فساد يا تدبير انديشمندانه، ماهيتى لابشرط است، بلكه اين نظام سياسى حاكم بر جامعه و شرايط دولتمردان است كه شيوه زمامدارى را تعيين مى‏كند و حكومتهاى مختلفى را ايجاد مى‏كند.
چيستى حكومت
به دنبال بررسى مفهوم حكومت، در لغت و اصطلاح، از ماهيت و چيستى حكومت سخن به ميان مى‏آيد. در اين باره، فرضيه‏هاى متفاوتى در ميان دانشمندان فلسفه و علم سياست، ازمسلمان و غير مسلمان، وجود دارد. در اين مقام، پس از اعلام اينكه ماهيت حكومت، ولايت است و نه چيز ديگر به اهمّ فرضيه‏ها در ميان متفكران اسلامى مى‏پردازيم و به نقد آنها مى‏نشينيم.

فرضيه وكالت
يكى از نظريه‏هاى رايج در ماهيت حكومت، فرضيه وكالت است. پيروان اين فرضيه، بر اين باورند كه حكومت، عقد وكالتى ميان مردم و حاكم است كه متعلق آن، همه مسايل مملكتى است. و چون وكالت، قراردادى جايز است، عزل حاكم از ناحيه مردم، به راحتى ميسور است و وكيل، بدين وسيله، در كنترل و نظارت دايم مردم قرار مى‏گيرد و حق تجاوز از محدوده وكالت را نخواهد داشت.(34)
شاهد اين ادعا، ظاهر برخى از نصوص شرعى است كه فرضيه وكالت را تأييد مى‏كند. در نهج‏البلاغه خطاب به حاكمان و كارگزاران كشور، آمده است: «فإنَّكم خزّان الرّعية و وكلاء الاُمّة و سفراء الائمة.».
فرضيه وكالت را مى‏توان از نظريه‏هاى رايج در ميان متفكران اهل سنت به حساب آورد. طبق تفكّرى كه اهل سنت در مسئله امامت به آن معتقدند، مى‏گويند كه مردم، با انتخاب خويش، فردى را براى امر خلافت و زمامدارى به عنوان واجب شرعى و تكليف الهى برمى‏گزينند. انتخاب مردم، هم مى‏تواند بدون واسطه انجام پذيرد و هم ممكن است در انتخاب اهل حلّ و عقد، جلوه كند. حقيقت بيعت نيز چيزى فراتر از اين نيست.(35) حاكم، چون وكيل است، به موجب عقد وكالت، مى‏تواند خود را عزل كند و يا مطالبه اقاله از مردم داشته باشد، چنان كه خليفه نخست، از مردم استقاله كرد.(36)
از سوى ديگر، به دليل وكالتى بودن حكومت و بيعت مردم، مى‏توان براى زمان رياست و كشوردارى، مدت گذاشت. در نتيجه پس از اين زمان، بدون هيچ مشكل يا هرج و مرج، حاكم قبلى، از نظام تدبيرى جامعه كنار مى‏رود و فردى ديگر رياست را بر عهده مى‏گيرد.
فرضيه وكالت، قرائتهاى متفاوتى دارد. برخى از آشنايان به علم سياست، به پيروى ازروسو، وكالت را به قرارداد جمعى تفسير مى‏كنند و جمعى ديگر مى‏گويند كه حكومت، يعنى‏مالكيت مشاعِ آحادِ جامعه. از ديد اينها، آحاد مردم، داراى مالكيت مشاعند و تنهاراه‏اعمال مالكيت مشاعِ هر يك در اموال خود، اين است كه وكيل يا داورى را به‏حاكميت‏برگزينند تا اين اموال را به گونه‏اى مطلوب، در برابر آفات داخلى و خارجى، حفاظت‏كند.
اگر احياناً، تمامى آحاد جامعه به اين وكالت تن ندهند، راه حل، تقديم رأى اكثريت بر اقليت خواهد بود. حاكميتِ اكثريت بر اقليت، به اين معناست كه اقليت، رأى اكثريت را در زمينه عدم حصول اتفاق آرا، پذيرفته و بدين ترتيب، رأى همه به دست آمده است.
اينان مى‏گويند كه لازمه قاعده «الناسُ مسلطون على أموالهم» اين است كه بدون نياز به قراردادى، تنها، به خاطر اِعمال حق مالكيت مشاع، با رهنمود عقل عملى، يك نماينده يا يك هيأت نمايندگى، گزينش و استخدام شود. اين وكيل يا نماينده، نماينده شخصى مشاع براى همه افراد شهروندان خواهد بود، نه يك وكيل يا وكالت براى يك واحد جمعى.

نقد فرضيه حكومت وكالى
فرضيه وكالى بودن حكومت، با قطع نظر از قرائتهاى متفاوت آن كه به شكل قرارداد جمعى و يا مالكيت مشاع شهروندان و يا به شكلهاى ديگر تفسير مى‏شود، با مشكلات جدّى روبه‏رو است.
اساسى‏ترين پرسش در برابر حكومت وكالى آن است كه: «آيا منظور از وكالت، وكالت لغوى است يا وكالت اصطلاحى رايج در فقه و يا معنايى ديگر؟».
1- اگر منظور از حكومت وكالى، وكالت در لغت باشد، اولاً، وكالت رايج ميان اهل نظر، بلكه ميان توده‏هاى مردم، همان وكالت فقهى است و استعمال وكالت به معناى لغوى آن، بدون بيان منظور، استعمال مجاز بى‏قرينه است كه از نظر موازين ادب، ناصواب است. اگر منظور از حكومت وكالى، وكالت لغوى است، بايد در آغاز توضيح دهند كه مفهومى غير از كاربرد رايج وكالت، مورد نظر است.
ثانياً، وكالت لغوى، از ريشه «الوكال في الدّابة» مشتق است كه در تفسير آن مى‏گويند: «ان لا يمشى إلّا بمشى غيره» و يا «أن يسيرَ بسير الآخر». لُبِّ معناى وكالت در لغت، آن است كه عنان كار، در دست وكيل نيست. وكيل، فردى دنباله‏رو و بى‏اراده است، در حالى كه اين تفسير، با ماهيت هيچ حكومتى تناسب ندارد. اگر حكومتى، عنان كار را در دست نداشته باشد و نتواند در موقع مقتضى، تصميم جدى بگيرد، چگونه مى‏تواند به اهداف حاكميت، از جمله حفظ امنيت و مبارزه با هرج و مرج و ستم، دست يابد و حكمت عملى سياست را تأمين كند؟ مگر آنكه منظور از حكومت وكالى، توكّل مردم به هيأت حاكمه و به معنى تولّى باشد، چنان كه در «حسبنا اللَّه و نعم الوكيل» منعكس است كه در اين صورت، وكالت، از نظر ماهيت، به ولايت منقلب مى‏شود.
2- اگر منظور از حكومت وكالى، وكالت مصطلح فقهى و مفهومى كه ميان عرف عام و خاص رواج فراوانى دارد، باشد، با توجه به آنچه در تبيين مفهوم فقهى وكالت و مقايسه آن با ولايت گذشت، بايد ببينيم آيا مى‏تواند حكومت، ماهيتى وكالى داشته باشد؟
يكى از خصلتهاى مهم وكالت كه به عنوان دومين وجه تمايز وكالت و ولايت گذشت، متزلزل بودن وكالت است كه از آن به «جايز بودن» وكالت ياد مى‏شود. با توجه به اين خصلت، آيا مى‏توان ماهيت حكومت را وكالت دانست؟
به نظر مى‏رسد كه اهداف و ضرورتهايى كه جامعه بشرى را به تشكيل حكومت وا مى‏دارد و حكمت عملى براى استقرار نهادهاى سياسى تلقى مى‏شود، هرگز، با پيمان جايز و بى‏ثبات قابل دسترسى نيست. قرارداد جايز، به اين معناست كه هيچ چيز، استقرار و دوام ندارد و آينده، قابل پيش‏بينى نيست و برنامه‏ريزى بى‏معناست، در حالى كه در يك نظام سياسى، كه تدبير اجتماعى را بر عهده دارد، مسأله استقرار اركان حكومتى براى تحقّق و تداوم اهداف و سياستهاى نظام، ضرورت لاينفك است. هر حكومتى، با چشم‏پوشى از مشروعيت آن و حقّ و باطل بودنش، و دينى يا غير دينى بودنش، و انتخابى يا غير انتخابى بودنش، و ... با صرف نظر از تمامى اين وجوه، همواره بايد ثبات و استقرار داشته باشد تا در رسيدن به اهداف، ناتوان و سست نباشد.
در طول تاريخ، حكومتها را چنين مى‏بينيم و امروزه نيز در سراسر جهان، اين حقيقت را شاهديم، حتى در حكومتهايى كه مدعايشان آن است كه زاييده گزينش مردمند و از صندوق آرا برآمده‏اند، در آنجا هم رييس‏جمهور و يا هر كس كه سكّان‏دار دولت است، داراى اختياراتى مستحكم و باثبات است كه هرگز با وكالت فقهى تأمين نمى‏شود.
ديگر خصلت وكالت، آن است كه اصالت رأى، با موكّل است و وكيل، استقلال درتصميم‏گيرى ندارد، حال، آيا با چنين خصلتى، مى‏توان حكومت را در ماهيت، از سنخ‏وكالت‏دانست؟ در حالى كه در هيچ جاى دنيا، حتى در اروپا و آمريكا، رييس حكومتى‏راكه داراى استقلال رأى نباشد، سراغ نداريم. در دست داشتن قدرت، معنايى جزاين‏ندارد كه‏از اختيارات كافى برخوردار باشد تا بتواند جامعه را رهبرى كند و به تدبير اموربپردازد.
ديگر خصلت وكالت، آنكه وكالت، از كانال ولايت مى‏گذرد و موكِّل، تا ولايت نداشته باشد، حقِّ توكيل ندارد. با توجه به اين خصيصه، موكِّل، ملزَم به اطاعت از وكيل نيست و تخطّى و عصيان آراى وكيل، امرى اجتناب‏ناپذير است، در حالى كه حكومت، نيازمند اطاعت و وفاست. حكومتى كه سرپيچى و عصيان فرامين او، قانونى باشد، در حقيقت، حكومت نيست، بلكه هرج و مرج و بى‏نظمى است! در حكومت برآمده از آراى مردم، اگر مردم موكّلند و رييس دولت، وكيل، در اين حكومت، نه اكثريت و نه اقليّت، خود را مجبور و ملزَم به اطاعت نمى‏بينند، در حالى كه مى‏بينيم در حكومتِ مبتنىِ بر دمكراسى و انتخابات نيز همه مردم، موظف به رعايت قانون و اطاعت از دولتند و با متخلّفان، مطابق قانون برخورد مى‏شود. تأديب و حبس و جريمه، از لوازم يك حكومت است، در حالى كه هيچ يك از اين امور، با وكالت، سازگار نيست.
از ويژگيهاى ديگر وكالت، اين است كه بقاى وكالت، وابسته به حيات موكّل و حفظ سمت موكّل و عزل نشدن وكيل است. و اين سه، با ماهيت حكومت، موافق نيست. اگر برخى از رأى‏دهندگان، وفات كردند، دولت منتخب، به كار خود ادامه مى‏دهد و عزل مردم نيز تأثيرى ندارد. به علاوه، با پايان يافتن زمان دولت قبل، و انتقال قدرت به منتخب جديد، تمامى كارگزاران حكومتى دولت قبل، مانند استانداران و فرمانداران و مديران مختلف دستگاهها، سِمَت خود را همچنان حفظ مى‏كنند و تصرّفاتشان نافذ و قانونى است، مگر آنكه دولت تازه، به تغيير آنان بپردازد، در حالى كه بر اساس ماهيت وكالت، تصرّفات اين گروه - كه در واقع، وكيلِ وكيل‏اند - پس از انقضاى زمان دولت قبلى، نبايد نافذ باشد بعلاوه انتخاب وكيل براى نابالغانى كه اكنون به سنّ بلوغ رسيده‏اند، فاقد وجاهت است. اين است كه ماهيت دولتها را در چهارچوب وكالت شرعى، نمى‏توان جويا شد.
در پايان، اين نكته را بايد بر سخنان بالا افزود كه تمامى اين گفت‏وگوها و پرسش‏ها،مبتنى بر پذيرش مشروعيت وكالت مردم است، اما طبق مبنايى كه حكومت رادنباله توحيد ربوبى مى‏بيند و معتقد است كه مشروعيت دولت، وابسته به نصب الهى است،آراى مردم، تأثيرى در مشروعيت ندارد و وكالت، هرگز نمى‏تواند مطرح شود؛ چون، در وكالت، موكّل، حقِّ مشروع خويش را به وكيل مى‏سپارد و طبق اين نظر، چنين حقّى براى مردم وجود ندارد.
اين مبنا - كه بنيان نظريه امامت در مذهب تشيّع است و در عصر حضور، از ضروريات مذهب شمرده مى‏شود - در پاره‏اى از روايات نيز منعكس است. نمونه آن، مناظره امام رضا(ع) با گروهى از صاحب نظران و فرزانگان سنّى‏مذهب، در حضور مأمون عباسى است. در فرازى از اين احتجاج و مناظره امام(ع) پس از آن كه حاضران را به پرهيز از تقليد و شبهه‏گرايى توصيه و آنان را به تعقّل دعوت مى‏كند، نخست، براى حكومت و خلافت، ماهيّتى ولايى ترسيم و تعيين خليفه با رأى مردم را به منزله اين معرفى مى‏كند كه كسى بنده‏اى خريدارى كند و پس از خريد، بنده خريدارى شده را مولاى خود قرار داده و خودش را عبد او محسوب كند. در حقيقت، حضرت، با اين بيان، پارادكس و تناقضى را مطرح كردند. در پاسخ از اين تناقض، يكى از حاضران، با طرح نظريه وكالت قصد حلّ شبهه را دارد:
قال قائل منهم: «لأنَّ الإمام وكيلُ المسلمين إذا رَضوا عنه ولّوه و إذا سخطوا عليه عَزَلوُه.» قال(ع): «فلمَنْ المسلمون و العباد و البلاد؟». قالوا: «للَّه، عزّ و جل.». قال(ع): «فاللَّهُ اوْلى أنْ يوكِّلَ على عباده و بلاده من غيره: لأنّ من إجماع الأُمّة أنَّه مَنْ أحدث في ملكِ غيره حدثاً فهو ضامن و ليس له أنْ يحدث، فإنْ فَعَلَ فآثم عازم.»(37)
در اين بخش از مناظره، وقتى فرضيه وكالت طرح شد، حضرت رضا(ع) نخست از حاضران اقرار مى‏گيرد و آنان هم مى‏پذيرند كه جهان هستى، ملك پروردگار يكتا است. حضرت، همين اصل را مبناى سخن خويش قرار داده و مى‏فرمايند: كه وقتى جهان هستى و انسان، مملوك پروردگار شدند، بايد او تعيين امام و حاكم كند و از طرف خود كسى را براى اداره جامعه برگزيند؛ زيرا، امت اسلامى، بر اين حكم فقهى اجماع و اتفاق نظر دارند كه اگر كسى، در دارايى ديگرى بدون اجازه تصرّف كند، ضامن است و بايد از عهده ضمانت خويش برآيد و تعيين خليفه از سوى مردم، مصداقى از مصاديق همين قاعده است. بنابراين، فرضيه وكالت از سوى مردم، طبق معتقدات اجماع مسلمانان، فرضيه‏اى ناصواب و باطل است، مگر آنكه وكالت، از سوى خداوند سبحان باشد و او، تعيين وكيل براى اداره جامعه كند. در اين صورت، او، داراى مشروعيت خواهد بود؛ چون، اين وكالت، از سوى مالك حقيقى انجام گرفته است، اما وكيلى كه از سوى جامعه انتخاب شود، انتخاب از سوى غير مالك است و اين گزينش، نامشروع است.

بررسى نظريه مالكيت مشاع
نظريه مالكيت مشاع، به لحاظ وكالى دانستن حكومت، با تمامى پرسشهاى بالا، مواجه است. افزون بر اين، مشكلات جديدى نيز بر خصوص اين فرضيه وجود دارد:
1- طبق موازين فقهى اسلام، اموال عمومى و اَنفال، مِلك امام است و به تك تك شهروندان، به عنوان ملك خصوصى بالإشاعه، ربطى ندارد، بلكه مردم، تنها، مالك خصوصىِ دارايى‏هاى متعلّق به خودند.
2- كسى كه مالكيّت خصوصى بالإشاعه براى تمامى شهروندان را مى‏پذيرد، بايد به لوازم شرعى و عرفى اين مالكيّت پايبند باشد، در حالى كه به اين لوازم، نمى‏توان پايبند شد؛ چون مالك، مى‏تواند دارايى خود را ببخشد يا بفروشد يا اجاره دهد يا هر عقد و ايقاعى را در باره آن انجام دهد، در حالى كه اين امر، براى شهروندان جامعه ممكن نيست.
به علاوه، در پى مرگ مالك، تركه ميّت، تنها، ميان ورثه تقسيم مى‏شود، نه ميان تمامى مردمِ جامعه! تقسيم هم بايد بر اساس طبقات ارث صورت پذيرد، نه به طور مساوى.
نكته ديگر اينكه در ملكيّت مشاع، نمى‏توان مالك را مجبور به توكيل كرد؛ زيرا، مالك، مستقيماً، حق اِعمال نظر در دارايى خويش را دارد، در حالى كه در فرضيه مالكيت مشاع گفته مى‏شود كه مردم، بايد براى اِعمال مالكيت، وكيل برگزينند.
فرضيه بيع
يكى از تفسيرها در چيستى حكومت، فرضيه بيع است. صاحبان اين نظريه مى‏گويند كه با توجه به اينكه رأى مردم، بيعت مردم است و بيع و بيعت، هر دو، از يك ريشه‏اند و متعلق به يك وادى‏اند، بنابراين، شهروندان، با پيمانى لازم، قدرت را به دولت و هيأت حاكم مى‏سپارند و در مقابل از خدمت و تلاش آنها بهره مى‏گيرند. در حكومتهاى مبتنى بر دمكراسى، اين پيمان، آشكار و علنى انجام مى‏پذيرد و در ديگر حكومتها نيز شاهد اين مبادله به شكل مخفى و غير علنى هستيم.
نقد اين نظريه
بطلان فرضيه بيع، آشكار است و به نظر مى‏رسد كه نيازمند بحث گسترده‏اى نيست؛ زيرا، هرچند آراى مردم را بيعت بناميم، ولى بدان معنا نيست كه بيعت، همان بيع است. اين دو واژه، تنها، در ريشه لغوى اشتراك دارند، ولى در اصطلاح علمى، كاملاً، ماهيتهايى متمايز ومتفاوتند. در بيع، كالايى مبادله مى‏شود و وجود ثمن و مثمن از اركان عقد بيع است و پس ازانعقاد بيع، هر يك از خريدار و فروشنده، سلطه كامل و مالكانه بر ثمن و مثمن دارند، درحالى كه در بيعت، نه تنها كالايى مبادله نمى‏شود، بلكه حقوق متقابل مردم و حاكميت مطرح است.(38)
سخن صواب آن است كه حكومت، را نه در چارچوب وكالت و بيع مصطلح مى‏توان تعريف و تبيين كرد و نه در چارچوب هيچ يك از ديگر عقود و ايقاعات رايج مثل: اجاره، جعاله، مضاربه و غيره مى‏توان فرضيه‏اى صحيح در تبيين ماهوى حكومت ارائه نمود.
حكومت، جنبه اجرايى ولايت
بى‏ترديد، يكى از خصلت‏هاى اساسى انسان، حيات جمعى است. حيات جمعى و زندگى‏اجتماعى كه شايد ريشه در فطرت انسان‏ها داشته باشد، مقتضياتى دارد. براى اين كه‏هرج و مرج بر جامعه سايه نيفكند و هر كسى به حقوق خود قانع باشد، از ضعيفان حمايت‏شود، كسى به كسى ستم نكند و جامعه قادر بر استمرار حيات خود باشد، نيازمند سرپرستى است.
امور نيازمند سرپرستى و اداره در جامعه بشرى، به دو گروه عمده خرد و كلان تقسيم مى‏شود. امور خرد، مانند سرپرستى خانواده و اداره يتيمان و كودكان است و امور كلان، مانند سرپرستى و تدبير مجموعه جامعه به عنوان يك واحد انسانى. هر جامعه‏اى، طبق شرايط فرهنگى و اعتقادى خويش، كسانى را براى سرپرستى در امور خرد و كلان برمى‏گزيند تا بار اين امور بر زمين نماند و به خوبى، در جهت صلاح و سداد تدبير و مديريت شود. سرپرستى وتدبير امور اجتماعى را، در طول تاريخ بشر، همواره، حكومت‏ها بر عهده گرفته‏اند. حكومت،جزء لاينفكّ زندگى جمعى بشر است كه براى ايفاى مسؤوليت‏هاى خطيرش، به‏قدرت و توانايى كامل و ابزارهاى لازم ديگر نياز دارد والّا، از انجام دادن اداره اموربازمى‏ماند. حكومت، با هر شيوه‏اى تشكيل شود، عادلانه يا ظالمانه، و از هر مسيرى،مشروعيّت يابد، شكل آن جمهورى باشد يا سلطنتى، در هر حال، در ماهيت خود، نيازمند قدرت و اصالت در رأى و تصميم‏گيرى است. بدون ابزار لازم تنفيذى، حكومت، حكومت نيست. پس ماهيّت حكومت چيست؟
در پاسخ بايد گفت: ماهيّت حكومت ولايت است. همان واژه‏اى كه عرب‏زبانان براى امر سرپرستى و اداره امور خرد و كلان جامعه برگزيده‏اند. هم تدبير و مديريّت امور خرد و جزئى را ولايت گويند و هم سرپرستى امور كلان اجتماعى را؛ ولايت مى‏نامند. واژه‏اى كه در ريشه لغوى از صميميّت و يكرنگى و دلسوزى حكايت مى‏كند.
«ولايت» هم‏زاد زندگى در جامعه است و حقيقت شرعيه‏اى ندارد و از نوآورى‏هاى شرعى به شمار نمى‏رود. «ولايت» موضوعى عرفى است كه معادل فارسى آن سرپرستى است. تنها شارع قوانين و مقررّات شرعى خود را در باره اين موضوع عرفى ابراز و اعلام مى‏دارد. «ولايت» را لغت‏نويسان به «امارت» تفسير كرده‏اند و به عنوان واژه‏اى معادل و مرادف حكومت برگزيده‏اند. متون اصيل عربى هم، از اين حقيقت پرده برمى‏دارد. مثلاً ابن قتيبه در «الامامة و السياسة» از زمامدارى و حكومت به ولايت تعبير مى‏كند. مثل «ولاية عمر بن‏الخطّاب»، «ولاية الوليد»، و «ولاية الحجّاج».(39) طبرى و ابن اثير نيز در كتابهاى تاريخ خود، براى حكومت، واژه «ولايت» را استفاده مى‏كنند مثل «ولاية زياد»، «ولاية المستعلى»، و «ولاية مروان بن‏محمد».(40)
در محاورات عرفى نيز كاربرد «ولايت» را در معنى حكومت و زمامدارى به وفور مى‏توان يافت، به طورى كه متفاهم عرفى ولايت جز مفهوم حكومت نيست. ابوبكر در مقام استقاله‏خلافت مى‏گويد: «ولّيتكم و لست بخيركم»(41) و يا مأمون خليفه عباسى در پاسخ نامه‏بنى‏هاشم مى‏نويسد: «و امّا ما ذكرتم ممّا مسّكم من الخباء فى ولايتى فلعمرى ما كان ذلك الّا منكم.»(42)
و نيز ابن تيميّه در تبيين ديدگاه خود از فلسفه حكومت مى‏نويسد: «ان جميع الولايات فى‏الاسلام مقصودها ان يكون الدين كلّه للَّه و ان يكون كلمة اللَّه هى العليا.»(43)
و همين طور امام على(ع) تلقّى خود از حكومت بر مردم را اين گونه ابراز مى‏كند: «و اللَّه ماكانت لى فى الخلافة رغبة و لا فى الولاية اربة.»(44) كه حكومت را به ولايت تفسير مى‏كند.پس در زبان عرب واژه معادل حكومت، با قطع نظر از شريعت اسلامى، واژه ولايت‏است.

سنجش خلافت و امامت با حكومت
در انديشه اسلامى، خلافت و امامت از ديگر واژه‏هاى معادل حكومت مى‏تواند باشد. خلافت اشاره به حاكميت سياسى پس از رحلت رسول اكرم(ص) دارد. خليفه و جانشين پيامبر(ص) وظيفه تدبير دين و دنياى مردم را دارد. همان وظيفه‏اى كه پيش از آن در شعاع ولايت رسول خدا(ص) قرار داشت. امامت نيز اصطلاح رايج ميان مسلمانان براى حاكميت سياسى و دولت اسلامى است. ماوردى در تعريف امامت مى‏نويسد:«الامامة موضوعة لخلافة النبوة فى حراسة الدين و سياسة الدنيا.»(45)مهمترين شكاف بين مردم مسلمان به مسأله خلافت و امامت مربوط مى‏شود. شهرستانى معتقد است:
«اعظم خلاف بين الأمّة خلاف الأمامة. اذ ما سلّ سيف فى‏الاسلام على قاعدة دينية مثل ما سلّ على الامامة فى كلّ زمان.»(46) شايعترين نظريه اهل سنت در امامت و ولايت، بر اين باور است كه امامت فريضه‏اى‏است‏بر عهده مسلمانان كه بايد به آن قيام كنند. به نظر گروهى از آنان امامت‏فريضه‏اى عقلى و به نظر گروهى ديگر فريضه‏اى شرعى است. اهل سنت از حكومت‏به «عقد الامامة» ياد مى‏كنند.(47) امامت عقد و پيمانى نظير ساير پيمانهاى عقلايى‏مثل بيع و اجاره است. و از آنجا كه طبيعت حكومت با بى‏ثباتى و تزلزل سازگار نيست،بر خلاف كسانى كه مى‏خواهند حكومت را در چارچوب وكالت تفسير كنند، ايشان عقد امامت را پيمانى لازم ميان امام و عامّه مسلمين مى‏دانند. طريق تحقّق اين عقد، يا اختيار اهل حلّ و عقد است و يا عهد امام قبل. دامنه اختيارات امام و ولىّ امر، جميع شؤون مربوط به تدبير دينى و دنيايى جامعه را شامل مى‏شود. ولايت بر جنگ، ولايت قضاء، ولايت مظالم، ولايت نقابت، ولايت حج، ولايت صدقات، ولايت بر اقامه نماز برخى از اين دامنه اختيارات را شامل مى‏شود.(48)
در برابر نظريّه مشهور ميان مذاهب اهل سنّت، ضرورى مذهب شيعه آن است كه ولايت و حكومت پس از پيامبر(ص) تنها با انتصاب الهى مشروعيّت مى‏يابد. و مردم با توجه به حقّ تعيين سرنوشت الهى خويش، همان طور كه با اختيار و آزادى نبوّت را مى‏پذيرند، به بيعت با امام اقدام مى‏كنند و با اين شيوه حكومت اسلامى تشكيل مى‏شود.(49) چنين حكومت، حكومت مشروع و عدل است و هر دولتى كه به غير از اين شيوه تشكيل گردد طاغوت و نامشروع است. طبق روايات شيعه در تقسيم انواع حكومت، ما همين دو نوع حكومت را خواهيم داشت. مثلاً در روايت تحف العقول چنين منقول است:
«فاحدى الجهتين من الولاية ولاية ولاة العدل الذين امر اللَّه بولايتهم على الناس و الجهة الاخرى ولاية ولاة الجور.»(50)
اين روايت كه مباحث مهم فقهى دارد، ولايت را براى حكومت به كار مى‏برد. همان طور كه ولايت عدل احكام و مقرراتى دارد و حقوق و وظايف متقابل ميان دولت عادل و مردم آن برقرار است. در تقابل با دولت ستم و غاصب نيز مردم وظايفى دارند، يكى از مهمترين وظايف، نپذيرفتن مسؤوليتى ولايى از طرف ولات جور است. مگر مواردى كه در فقه شيعه تحت عنوان «مسوّغات الولاية من قبل الجائر» بحث مى‏شود.(51)
بررسى آنچه ميان اهل سنّت و مذهب تشيّع در طول تاريخ رخ داده در مباحث امامت و حكومت به عنوان محور اختلاف نظر شيعى و سنّى، به خوبى اين نكته را آشكار مى‏كند كه هر دو طرف بر يك نقطه اتفاق نظر دارند و آن اينكه حكومت ماهيتى ولايى دارد، والّا اهداف حكومت نه در جامعه اسلامى و نه در هيچ جامعه ديگرى امكان بروز و تحقق ندارد. چنان كه اين مطلب در نمونه‏هايى كه در بالا ارائه شد، مشهود است و در متون كلامى، روايى، فقهى، تاريخى و احتجاجات طرفين منعكس است. به عنوان نمونه در احتجاج امام هشتم(ع) با گروهى از دانشمندان سنّى مذهب و احتجاجات امام رضا(ع) با گروهى از انديشمندان و فرزانگان اهل سنت، در حضور مأمون الرشيد، كه پيرامون مسايل زيادى از جمله حكومت و امامت انجام پذيرفته اشاره مى‏شود:
در فرازى از اين محاوره ارزشمند، امام(ع) نخست حاضران مجلس را به دورى از تقليد و شبهه‏گرايى سفارش و به انديشه و تعقّل دعوت مى‏كنند. آنگاه چنين ادامه مى‏دهند:
«و خبّرونى هل يجوز ابتياع احدكم عبداً فاذا ابتاعه صار مولاه و صار المشترى عبده، قالوا: لا، قال: كيف جاز ان يكون من اجتمعتم عليه لهواكم و استخلفتموه صار خليفة عليكم و انتم ولّيتموه الّا كنتم انتم الخلفاء عليه بل تولّون خليفة و تقولون انّه خليفة رسول‏اللَّه(ص) ثم اذا سخطتم عليه قتلتموه كما فعل بعثمان بن‏عفّان.»(52)
از اين فراز چند نكته قابل استفاده است:
1- ماهيت حكومت و خلافت، ولايت است.
2- تعيين خليفه با رأى مردم رأى دادن به بى‏رأيى است.(53)
3- چگونه مى‏توان كسى را كه مردم به‏عنوان خليفه برمى‏گزينند، خليفه پيامبر(ص)ناميد؟
«قال قائل منهم: لاّن الامام وكيل المسلمين اذا رضوا عنه ولّوه و اذا سخطوا عليه عزلوه.» قال: فلمن المسلمون و العباد و البلاد؟ قالوا لللَّه عز و جل. قال: فاللَّه اولى ان يوكّل على عباده و بلاده من غيره، لأنّ من اجماع الأمّة انّه من احدث فى ملك غيره حدثاً فهو ضامن و ليس له ان يحدث فان فعل فآثم عازم.»
در اين بخش يكى از حاضران در پاسخ امام(ع) به فرضيه وكالتى بودن حكومت و ولايت اشاره مى‏كند، و مى‏پذيرد كه مى‏توان ميان وكالت و ولايت را جمع كرد و وكيل را ولىّ موكّل‏قرار داد. ولى ضمن آن كه اين پاسخ، نقد قبلى و مشكل تناقض را حلّ نمى‏كند و عقده و گره كار همچنان باقى مى‏ماند، حضرت رضا(ع) از زاويه‏اى ديگر به تفكّر مذهبى سنى در امامت و حكومت خدشه وارد مى‏نمايند و معتقدند: مسأله امامت و حكومت بر اساس توحيد ربوبى و اين كه جامعه و مملكت همگى مملوك الهى است، تنها با تعيين از سوى او، مشروعيّت مى‏يابد.
نتيجه گيري
نتيجه آن كه اگر تحقّق حكومت، به وسيله وكالت از سوى مردم نيز ناميده شود، اين وكالت فقهى كه عقدى جايز و بى‏ثبات است، نمى‏باشد و در باطن ولايت است.(54)
حكومت خواه مشروعيت الهى داشته باشد و خواه بر اساس معاهده ميان ملّت و دولت متولد شود كه اهل سنت از آن تعبير به «عقد الامامة» مى‏كنند، پيمانى لازم است و بر اساس اين معاهده، دولت از اصالت رأى و استقلال برخوردار است و به طور كلى تمام ويژگيهاى «ولايت» در آن نهفته است.
حكومت جنبه اجرايى و انفاذ ولايت است. بين ولايت و حكومت رابطه منطقى عام وخاص مطلق برقرار است، هر حكومتى و لو با رأى و معاهده ميان شهروندان باشد، لزوماً درماهيت ولايت است ولى ولايت منحصر در حكومت نيست، ولايت امر عامّى است كه‏تمامى رده‏هاى سرپرستى و اولويّت در تصرّف را در مديريت اجتماع از خرد تا كلان‏شامل‏مى‏شود.(55) ولايت مفهومى عرفى است كه در جميع ملل و كشورها وجود داشته ووجوددارد، و اختصاص به جامعه اسلامى و شريعت اسلامى ندارد. فقط در ميان‏مسلمانان‏شارع آن ولايت عرفى را امضاء يا ردّ مى‏كند و در مواردى نيز خودش‏به‏تأسيس‏ولايت اقدام مى‏كند. پس اين كه مى‏گويند «بين ولايت و حكومت عموم‏وخصوص من وجه برقرار است و هر حكومتى لزوماً ولايى نيست مانند حكومت وكالى‏ياحكومت مبتنى بر معاهده لازم ميان ملت و خدمتگزاران».(56) توهّمى است كه ناشى از توجه‏نداشتن خصيصه ذاتى حكومت و مقايسه آن با خصيصه ذاتى ولايت است. حكومت درهيچ جاى جهان بدون ولايت، امكان استقرار ندارد. هر چند اسم آن را وكالت يا معاهده‏لازم بناميم.
1 - معجم مقاييس اللغة، ج‏6، ص‏136.
2 - معجم مفردات الفاظ القرآن، ص‏569؛ الميزان فى تفسير القرآن، ج‏13، ص‏156.
3 - دراسات فى ولاية الفقيه، ج‏1، ص‏574 - 576.
4 - الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (كتاب الوكالة)، ج‏2، ص‏11؛ جواهرالكلام، ج‏27، ص‏351.
5 - پيرامون وحى و رهبرى، ص‏158 - 159.
6 - جواهرالكلام، ج‏27، ص‏387.
7 - همان، ج‏27، ص‏393 - 394.
8 - تحريرالوسيله، ج‏2، ص‏40.
9 - جواهرالكلام، ج‏27، ص‏377 - 385.
10 - تحريرالوسيله، ج‏2، ص‏42.
11 - المفردات الفاظ القرآن، ص‏569.
12 - العناوين، ج‏2، ص‏557..
13 - سلسلة الينابيع الفقهيّه، ج‏36، الوكالة، المسائل لابن‏طيّ، ص‏76 - 77.
14 - سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏36، المسائل لابن‏طىّ، ص‏78 - 79.
15 - جواهرالكلام، ج‏27، ص‏377 - 385.
16 - تحريرالوسيلة، ج‏2، ص‏40.
17 - رسالة هداية الانام في حكم أموال الامام، ص‏148 - 150.
18 - لسان العرب، ج‏3، ص‏270.
19 - معجم مقاييس اللغة، ج‏2، ص‏91؛ أساس البلاغة، ص‏91؛ الميزان فى تفسير القرآن، ج‏7، ص‏116 و 268.
20 - نهج‏البلاغه، خطبه 35.
21 - نهج‏البلاغه، خطبه 36.
22 - محقق حلى، «كلُّ موضعٍ قلنا فيه الأرش أو الحكومة فهما واحد. و المعنى أنَّه يقوّم صحيحاً لو كان مملوكاً و يقوّم مع الجناية و ينسب إلى القيمة و يؤخذ من الدية بحسابه.»: جواهرالكلام، 42، ص‏353.
23 - تهذيب الاصول، ج‏3، ص‏137؛ و لغت‏نامه دهخدا، واژه حكومت.
24 - لغت‏نامه دهخدا، واژه حكومت؛ فرهنگ علوم سياسى، ص‏138.
25 - لسان العرب، ج‏3، ص‏271.
26 - نهج‏البلاغه، خطبه 40.
27 - نهج‏البلاغه، نامه 53. همچنين كاربرد حكومت در مفهوم فرمانروايى و سيطره تكوينى بر موجودات را در فرازى از دعاى كميل - «و لا يمكن الفرار من حكومتك» - مى‏توان يافت.
28 - نظام الحكم في الإسلام، ص‏65؛ دائرة المعارف للقرن العشرين، ج‏3، ص‏473 - 475.
درنوشتارى‏ازنهضت‏آزادى‏ايران‏باعنوان‏تعطيل‏وتحليل‏ولايت‏مطلقه‏فقيه،صفحه‏92آمده‏است:«كلمات«حكومت» و«حكم»و«حاكم»درقرآن‏ودرادبيات‏ومكاتبات‏صدراسلام،به‏مفهوم‏امروزى‏كه‏درزبان‏فارسى‏مامتداول‏است‏واز آن‏دولت‏ودستگاه‏مديريت‏وآمربركشورمستفادمى‏شود،به‏كاربرده‏نشده‏است‏ياكمتربه‏كاررفته‏است.در آيات‏قرآن،«حكومت»و«حكم»مفهوم«قضاوت‏كردن‏دراختلافات‏ورأى‏ونظردادن‏درمسايل‏وصدوراحكام»رادارد.»
گواه بطلان اين ادعا، علاوه بر مطالبى كه در متن گذشت اين است كه مفسّران در تفسير آيات 44 و 45 و 47 از سوره مائده كه مى‏فرمايد «و مَنْ لم يحكم بما أنزل اللَّه فأُولئك هم الكافرون» و «و مَنْ لم يحكم بما أنزل اللَّه فأُولئك هم الظالمون» و «مَنْ لم يحكم بما أنزل اللَّه فأُولئك هم الفاسقون» اين آيات را به قاضى محدود نكرده‏اند و «والى» و «متبدع» را هم از مصاديق اين آيات شمرده‏اند و معلوم مى‏شود در استعمال حكم و حكومت در معناى امروزى، در آن زمان نيز رواج داشته است. ر.ك: الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص‏378.
29 - حكمت و حكومت، ص‏54 و 57 و 66 - 67.
30 - معجم مفردات ألفاظ القرآن، ص‏126.
31 - المنجد في اللغة و الأعلام، ص‏146.
32 - لغت‏نامه دهخدا.
33 - فرهنگ علوم سياسى، انگليسى - فارسى، ص‏138.
34 - حكمت و حكومت، ص‏119 - 121 و ص‏127 - 133؛ ولايت فقيه، حكومت صالحان، 116 - 118.
35 - الدولة القانونية، ص‏376 - 385؛ الخلافة و الامامة، ص‏275 - 285.
36 - كشف المراد، ص‏73.
37 - بحارالانوار، ج‏49، ص‏206.
38 - الخلافة و إلامامة، ص‏255 - 275.
39 - ابن قتيبة، الامامة و السياسة، ج‏1/ 38 و ج‏7/2 و 39، همين طور نگاه كنيد: ص‏141 و 142.
40 - تاريخ طبرى، ج‏13/4 و 164، و ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج‏355/6 و ج‏89/3 و 242 و 340.
41 - محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏280/49.
42 - همان/211.
43 - ولايت در مفهوم زمامدارى از كاربردهاى رايج ابن تيميه است. به همين منظور مراجعه كنيد به: السياسة الشرعية ص‏1 - 24 - 161 و 163. مثلاً مى‏گويد: يجب ان يعرف ان ولاية امر الناس من اعظم واجبات الدين.
44 - نهج‏البلاغه، خطبه دوم، ص‏47.
45 - ابن الحسن على بن‏محمد بن‏حبيب البصرى البغدادى الماوردى، الاحكام السلطانية و الولايات الدينيه/5.
46- ابى الفتح شهرستانى، موسوعة الملل و النحل، ص‏6.
47 - همان/5. و محمد فارق التيهان، نظام الحكم فى الاسلام، ص‏479.
48 - الماوردى، الاحكام السلطانية و الولايات الدينيه/45 - 65 - 77 - 96 - 108 - 113.
49 - العلامة الحلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص/361 - 367 و شيخ طوسى، تمهيد الاصول فى علم الكلام/348.
50 - به نقل شيخ مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، ج‏6/14 - 7.
51 - نگاه كنيد به شيخ مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، ج‏69/15 - 115 و امام خمينى، المكاسب المحرّمه، ج‏159/2 - 207.
52 - محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏206/49.
53 - آقاى مهدى حائرى يزدى در كتاب حكمت و حكومت، (ص‏215 - 217) حكومت جمهورى اسلامى زير حاكميت ولايت فقيه را معماى لاينحل مى‏داند و از قبيل قضاياى منطقى (P8 2P) مى‏شمارد. اما در اين روايت، امام رضا(ع) حكومت جمهورى را تناقض‏نما معرفى مى‏كنند، زيرا رأى مردم مستلزم رأى نداشتن آنها است.
54 - در روايتى از على(ع) در پاسخ از تفسير دولت ابليس نقل است: اذا ولىّ الناس امام ضلالة فهى دولة ابليس على آدم و اذا ولّيهم امام هدى فهى دولة آدم على ابليس. سليم بن‏قيس، ص‏196.
55 - يكى از تعابير نسبتاً رسا در معرفى چيستى ولايت، تعبير «تقلّد الامر» است كه برخى از فقهاء دارند. نگاه كنيد به: شيخ مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، ج‏72/15.
56 - محسن كديور، نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه، ص/85. (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبري، كد: 1/106755)