-شهادت و عقلانيت-رفتار ايثارگرانه-شهادت در غرب-شهادت در اسلام-ايثار و شهادت-

شهادت و رفتار ايثارگرايانه چه نسبتي با عقلانيت دارد؟ آيا اين موضوع در دو انديشه سياسي غرب و اسلام متفاوت است؟

بسترهاى معنايى ايثار و شهادت را در دو فرهنگ غرب و اسلام كه اينك به صورت قطبهاى تمدنى در رقابت و تماس با يكديگر به سر مى‏برند، مى‏توان شناسايى كرد. در درون هر فرهنگ لايه‌هاى مختلفى وجود دارد و اعمال و رفتار انسان كه در پايين‏ترين بخش فرهنگ و در افق تمدن بروز و ظهور پيدا مى‏كند، ريشه در همه آن لايه‌ها دارد. عميق‏ترين لايه‌هاى فرهنگى، معانى كلى و آرمانى هستند كه نگرش انسان به عالم و آدم را تبيين مى‏كنند و در مراتب بعد همان معانى در قالبهاى هنرى و ادبى تمثّل پيدا مى‏كنند و پايين‏ترين لايه، تنزل و تجسم معانى در قالب افعال و رفتار كه اسوه‌هاى فرهنگ مشاركت، ايثار و شهادت در درون هر فرهنگ از همه لايه‌هاى فوق بهره مى‏برد. در دنياى مدرن، مبانى معرفتى خاصى در حوزه هستى‏شناسى، انسان‏شناسى و معرفت‏شناسى، حضور دارد، در اين جهان انسان در يك هستى طبيعى و دنيوى ـ سكولار مورد نظر قرار مى‏گيرد و به محاسبه گذارده مى‏شود و عقلانيت در همين چارچوب يعنى در محدوده آرمانهاى دنيوى به گونه‏اى هدفمند كار مى‏كنند. تعريفى را كه هابز از انسان مى‏دهد، در فضاى انديشه سياسى غرب به صور مختلف تداوم پيدا مى‏كند؛ انسانها گرگهايى هستند كه مراقب يكديگرند و در قالب يك محاسبه و نظم بيرونى به تعامل مى‏پردازند. بر اساس معانى و مبانى فوق، مشاركت عقلانى براى تداوم زندگى فردى و اجتماعى افراد، يك ضرورت عقلى است و عقلانيت مدرن، توان تبيين و توجيه رفتارهايى را ندارند كه به راستى هويتى ايثارگرانه داشته باشند و به ترجيح منافع ديگرى برخود منجر شوند ـ وَيُؤْثِرُونَ عَلى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خصاصه ـ (حشر ـ 9)
در فرهنگ غرب، رفتارهاى ايثارگرايانه خصلت عقلانى ندارند. بلكه رفتارهاى غيرعقلانى‌اى حضوري هستند كه بر اساس نوعى فريب و تقلب يا نوعى از روابط صرفاً عاطفى و احساسى شكل مى‏گيرد. «دوركيم» ايثارهاى اجتماعى يا حتى حركتهاى آگاهانه افراد در صحنه‌هاى پيكار و نزاع را كه به مرگ و يا شهادت منجر مى‏شود، اعمالى مى‏داند كه در اثر پيروزي وجدان اجتماعى بر وجدان فردى پديد مى‏آيد. او وجدان اجتماعى را كه با واقعيت عينى جامعه داراي نسبت مى‏داند، امرى مى‏داند كه با قدرت قاهر خود بر افراد حكم مى‏راند و آنها را با عوامل كنترل‌كننده درونى و بيرونى به سوى رفتارى كه بر خلاف خواست و منافع فردى و شخصى‏شان ‏باشد، سوق مى‏دهد. دوركيم براى خودكشى اقسامى را ذكر مى‏كند و رفتار شهادت‌طلبانه افراد را خودكشى دگردوستانه مى‏نامد. از نظر او اين نوع از خودكشى نيز چيزى جز حاصل قهر و غلبه وجدان اجتماعى بر فردي نيست. ايثار و از خود گذشتن چيزى نيست كه در فرهنگ غرب حضور نداشته باشد، اما نكته مهم اين است كه اين نوع از رفتار در درون فرهنگ غرب توجيه عقلانى نمى‏تواند داشته باشد. به همين دليل وجود آن يا به غلبه امرى ديگر بر ذهن و ادراك آدمى نسبت داده مى‏شود و يا به ابعاد عاطفى و احساسى وجود انسان بازگردانده مى‏شود. امرى كه بر انسان غلبه مى‏كند، امرى است كه احساس و عواطف او را نيز تسخير مى‏كند. وجدان اجتماعى از ديدگاه دوركيم همين نقش را ايفا مى‏كند. تبليغات و صفت فرهنگ نيز از ديدگاه نظريه پردازان حلقه فرانكفورت در همين جهت سير مى‏كند. رمانيستهاى آلمانى، با توجه به تنگناهاى عقلانيت مدرن در تفسير رفتارهاى ايثارگرايانه و شهادت طلبانه به تبيين ابعاد عاطفى و احساسى انسان پرداخته، با اهميت دادن به اين بخش از وجود انسان، زمينه‌هاى ظهور برخى از ايدئولوژى‌هاى ناسيوناليستى و وطن‌پرستانه را پديد آوردند.
ماكس وبر با توجه به الگوهاى رفتاري مختلف، رفتارهاى ايثارگرايانه و شهادت طلبانه را از نوع رفتارهاى عاطفى مى‏دانست. او معتقد بود در حاشيه اين نوع از رفتار كه هويتى عقلانى ندارد، نحوه‏اى خاص از اقتدار اجتماعى پديد مى‏آيد. وبر اين نوع از اقتدار را «اقتدار كاريزماتيك» يا فرهمندانه مى‏ناميد. در اقتدار كاريزماتيك از عقلانيت اثرى نيست. در اين نوع اقتدار مردم تحت جاذبه يك عشق و ارتباط عاطفى با رهبرى كه احساس و عواطف افراد را تمركز مى‏بخشد، عمل مى‏كنند. دنياى غرب، رفتارهاى عاقلانه عافيت‌طلبانه و همچنين كنشهاى عاطفى و ايثارگرايانه را در بستر فرهنگى و تمدنى خود تجربه كرده است. پيامد غلبه عقلانيت مدرن، پديد آمدن نوعى زندگى دنيوى محاسبه گرايانه است كه چون ماشينى غول آسا بر احساسات و عواطف وبر حيات و زندگي‌شان مسلط مى‏شود. ماكس وبر از غلبه اين واقعيت بر حيات انسانى با عنوان قفس نفس آهنين ياد مى‏كند حاصل غلبه كنشها و رفتارهاى عاطفى نيز بر جامعه مدرن، پديد آمدن نزاعها و كشمكشهاى به اصطلاح ايدئولوژيكى بوده است كه هيچ نوع داورى عقلانى‏اى را تاب نمى‏آورد. دو جنگ اول و دوم جهاني با قريب به صد ميليون كشته، تجربه تلخ اين نوع از رفتارهاي نظريه‌پردازان غربى بود كه براى گريز از حاكميت عقلانيت دنيوى و سلطه بورژوازى از نيمه قرن نوزدهم به سوى رفتارهاى عاطفى و احساسى تمايل پيدا كرده بودند، بعد از مشاهده جنگها و خونريزى‌هاى ناشى از آن، ديگر بار به دامن عقلانيت عافيت‌طلبانه بازگشته و امنيت ظاهرى و پليس آهنين را بر ناامنى و كشمكشهاى كور اجتماعى ترجيح دادند. آنها براى پيشگيرى از غليان مجدد احساسات و عواطف، نوعى نظام اجتماعى را پيشنهاد كردند كه مانع از حضور مستقيم عواطف و احساسات مردم در حيات اجتماعى و سياسى شده و زمينه‏اى براى رويارويى مردم را با مركز اقتدار اجتماعى باقى نمى‏گذارد. اين نوع از جامعه بر مدار عقلانيت مدرن سازمان مى‏يابد، در اين جامعه جايى براى رفتارهايى كه در فرهنگ غرب عاطفى و احساسى ناميده مى‏شود باقي نمي‌ماند؛ يعنى جايى براى ايثار و شهادت نيست و تنها مشاركت اجتماعى مردم را در مدل بكارگيرى گروه‌هاى ميانى، يعنى احزاب مجاز مى‏داند و اين مدل اجتماعى كه در نيمه دوم قرن بيستم در رقابت با بلوك شرق از لحاظ نظرى بيشتر مورد حمايت اقتدار سياسى دنياى غرب بود. همان چيزى است كه از آن با عنوان جامعه مدنى ـ Civil Society ـ ياد مى‏شود.
مشاركت ايثار و شهادت در فرهنگ اسلامى از پيشينه‌هاى معنايى متناسب با خود بهره مى‏برد، نگاه اسلام به انسان و جهان، نگاهى دينوى و سكولار نيست، بلكه نگاهى توحيدى است. در نگاه توحيدى در فراسوى هستى‌هاى مقيد و محدود مادى و غيرمادى، هستى مطلق و نامحدود الهى است. اطلاق هستى الهى كه از آن با عنوان توحيد ياد مى‏شود، اصلى بنيادين در تفسير و تبيين موجودات مقيّد است. نامحدود بودن هستى مطلق، موجب مى‏شود تا هستى‌هاى محدود و مقيّد، هيچ‏گاه به عنوان موجوداتى مستقل در طول يا عرض او در نظر گرفته نشود. اگر در عرض يا در طول هستى نامحدود بيكرانه هستى‌هاى ديگرى فرض شوند، براى هستى مطلق كناره و كرانه‏اى لازم مى‏آيد و اين امر مخالف با اطلاق اوست. حضور فراگير هستى مطلق به گونه‏اى كه غيرى را در جهان باقى نمى‏گذارد. «چو سلطان عزّت علم بر كشد جهان سر به جيب عدم در كشد».
بر اساس توحيد ـ براى غير حق ـ حقيقتى جز آيت و نشانه بودن نسبت به حقيقت مطلق باقى نمى‏ماند. در نگاه توحيدى اسلام همه موجودات، آيات الهى هستند و انسان برترين آيت و مظهر اسم جامع الهى، يعنى خليفة اللَّه است، يعنى او به حسب ذات خود چيزى جز عبد محض خداوند سبحان نيست و در نتيجه اراده، مشيّت و اسماء و صفات الهى را نشان مى‏دهد. او به عنوان خليفه خداوند، كار الهى را اظهار مى‏كند. در نگاه توحيدى اسلامى، جغرافياى رفتار و عمل انسان يك جغرافياى طبيعى، دنيوى وسكولار نيست، بلكه جغرافياى توحيدى است. در اين جغرافيا، طبيعت ودنيا بخشى از عالم است و در فراسوى طبيعت، عوالم ديگرى است كه برتر و فراتر از طبيعت و محدوديتهاى آن است و انسان موجودى است كه به سبب غفلت از همنشينى با خداوند و اسما و صفات او هبوط كرده و فلاح و سعادت او نيز در بازگشت ورجوع به خانه هستى خود؛ يعنى خانه خداوند و عالم اله است.
در اين نگاه نه حقيقت انسان، حقيقت طبيعى ودنيوى است ونه آرمان او مربوط به اين جهان است.
عقلانيت در دنياى اسلام به تبع هستى‏شناسى و انسان‏شناسى آن، محدود به عقلانيت ابزارى و محاسبه‌گرددنيوى نيست. عقلانيت اسلامى، عقلانيتى است كه عالم را در ابعاد گسترده آن، نظاره كرده، آن را با همه مراتب و مراحلى كه دارد در ذيل ارتباط با خداوند سبحان آيه و نشانه مى‏بيند. اين عقلانيت، رفتار وكنش ومشاركت عافيت‌طلبانه‏اى را كه در محدوده زندگى دنيوى و خود مادى و طبيعى انسان سازمان مي‌يابد، سفيهانه و غيرعاقلانه مى‏بيند عقلانيت دينى، سعادت و فلاحى را براى انسان جستجو مى‏كند كه حقيقت آن محدود به امور دنيوى نيست. در انسان‏شناسى دينى، امتداد وجود انسانى از عالم طبيعت عبور كرده، به عالم برزخ وملكوت وحتى برتر از آن به عالم جبروت و فوق آن مى‏رسد. اگر انسان سرمايه وجود خود را هزينه امور دنيوى كند، به خسران گرفتار مى‏شود، ولكن اگر زندگى دنيوى خود را براى وصول به ابعاد تعالى هستى، هزينه كند، در طريق فلاح و رستگارى گام مى‏گذارد. وبر اين اساس، ايثار به معناى گذشتن از منافع دنيوى، براى وصول به منافع اخروى و يا براى دست‏يابى به حيات ابدى، نه تنها غيرعقلانى نيست، بلكه امرى معقول است و شهادت به معناى گذر از هستى محدود و طبيعى، نه تنها خودكشى نمى‏باشد، بلكه مسير ورود به حيات ابدى و جاودان مى‏باشد. بر مبناى هستى‏شناسى توحيدى وانسان‏شناسى دينى، مشاركت اجتماعى در صورتى كه تنها براى وصول به اهداف مادى ودنيوى باشد، امرى مطلوب نيست، بلكه مشاركت اجتماعى در امور دنيوى در صورتى مطلوب مى‏باشد كه در ذيل اهداف و آرمانهاى اخروى ومعنوى سازمان يافته باشد. بنيادهاى هستى شناختى توحيدى، مانع از آن مى‏شود كه عقل آدمى در محدوده ابعاد دنيوى در قالب عقلانيت ابزارى وتجربى مقيّد شود. حضور هستى مطلق ونامحدود در متن هستى‏شناسى توحيدى، عقل را به اين حقيقت رهنمون مى‏سازد كه عاقلانه‏ترين رفتار نه تنها گذر از منافع طبيعي و هستى مادى و دنيوى است، بلكه عبور از همه مراتب و تعينّات است. عوالم داراى مراتب است و عبور از هر يك از مراتب دانى به مراتب عالى، اگر چه براى كسانى كه از منظر مرتبه دانى مى‏نگرند، به منزله نابودى است، ولكن از منظر كسى كه به مراتب مختلف هستى مى‏نگرد، به معني ورود به حيات و زندگى جديد است و بر اين اساس انسان سفيه كسى است كه رفتار خود را براى ماندن در دنيا ودر يكى از مراتب ميانى هستى تنظيم نمايد و انسان عاقل، فردى است كه به هيچ يك از مراتب متعيّن هستى دل نبسته و از همه عوالم، تا مرحله ملاقات با خداوند سبحان گذر كند.
مولوى مرگ طبيعى ودنيوى انسان را كه عبور از حيات حيوانى دنيوى وگذر از مرتبه طبيعى بشرى است، با مراتب قبلى سلوك انسان كه گذر از مرتبه جمادى و گياهى است، تشبيه كرده و اين مرگ را نيز آرمان نهايى انسان نمى‏داند. از نظر او، كمال حقيقى انسانى، در لقاء وجه الهى است. از P{جمادى مردم و نامى شدم E وز نما مردم به حيوان سر زدم }P
P{مردم از حيوانى و آدم شدمE پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم }P
P{مله ديگر بميرم از بشرEتا بر آرم از ملايك بال و پر }P
P{وز ملك هم بايدم جستن ز جو E كل شئى هالك الا وجهه}P
P{بار ديگر از ملك قربان شوم E آنچه اندر وهم نايد آن شوم}P
پس عدم گردم عدم چون ارغنونE گويدم كانا اليه راجعون}P
عاقلانه‏ترين رفتار و اعمال، اين است كه انسان هيچ يك از مراتب عالم، حتى مرتبه فرشتگان عالى را كه نرابع موجودات عقلى محض است، هدف وآرمان خود قرار نداده و عبور مطلق از همه عوالم را كه همان فناى مطلق است، تمنا كند و از حضرت دوست جز او را طلب ننمايد وسالك در اين تمنا نه تنها، از خود عبور مى‏كند، بلكه به تعبير بوعلى، معرفت خود را نيز به استقلال نمى‏بيند، بلكه آن را نيز در پرتو ظهور و وجه الهى مى‏نگرد. ابن سينا در اين باره مى‏گويد: من آثر العرفان للعرفان، فقد قال بالثانى، كسى كه عرفان را به سبب خود معرفت و عرفان برگزيند از توحيد بازمانده و به شرك گرفتار آمده است، زيرا او در اين حال غيرى را در كنار وجه وچهره بى‏كران الهى مشاهده مى‏كنند، كسى كه وجه الهى را مقصد وآرمان قرار مى‏دهد، هيچ مجالى براى ظهور و بروز خود، اعم از خود دنيوى يا خود برزخى و عقلى، باقى نمى‏گذارد. رفتار وكنشى كه در اين مقام از انسان سر مى‏زند، در اوج ايثار است، واين نوع از رفتار كه عبور از مرتبه عقل را نيز طلب مى‏‌كند، در نظام دنيايى اسلام، عاقلانه‏ترين رفتار مى‏باشد، بنابراين در فرهنگ و تمدن اسلامى وبر خلاف فرهنگ وتمدن غرب، ايثار و شهادت رفتارى غير عقلى نيست. در اين فرهنگ مشاركتهاى اجتماعى نيز در صورتى هويت عقلى پيدا مى‏كند، كه بر مدار منافع دنيوى و بر محور خودطلبي ومنافع مربوط به آن شكل نگيرد، بلكه در ذيل آرمانهاى معنوى قرار گرفته و مصداقى از ايثار وگذشت باشد.
نظام معنايى اسلام در سطوح و لايه‌هاى مختلف فرهنگى دنياى اسلام حضور به هم رسانيده است. علومى نظير تفسير، حديث، عرفان، فلسفه، كلام، عميق‏ترين لايه‌هاى معرفتى آن را در ابعاد انسان‌شناختى و جهان‌شناختى بارور نموده‏اند. ادبيات، هنر اسلامى، معانى عميق توحيدى در افق خيال وذهن جامعه اسلامى صورت بخشيده و تاريخ درخشان اسلام، اسوه‌ها ونمونه‌هاى تجسم توحيد را در مسير اعمال و رفتار روزانه آنها، ظاهر و آشكار ساخته است. قرآن كريم، به نمونه‏اى از الگوهاى رفتارى در آيات سوره انسان، اشاره مى‏كند. كسانى كه سه روز پي افطار خود را به رغم گرسنگى، نياز شديد جسمانى، به مسكين و يتيم و اسير دادند، اين كار را نه در چارچوب محاسبات دنيوى و نه حتى در محدوده محاسبات سودانگارانه اخروى، بلكه تنها براى وجه الهى انجام دادند.
داستانى كه قرآن كريم به آن اشاره مى‏كند، آن گونه كه در جوامع روايى نقل شده است، بدين گونه است كه حسنين عليهم السلام مريض شدند و خانواده ايشان نذر مى‏كنند كه در صورت سلامت، سه روز روزه بگيرند و چون آن دو بزرگوار صحت خود بازيافتند، خانواده مولى به همراه فضا روزه خود را آغاز كردند.
مولى على عليه السلام براى افطار سه صاع جو از دوست يهودى خود كه در مدينه زندگى مى‏كرد، قرض گرفت و فاطمه زهرا (سلام‌اللَّه‌عليها) روز نخست يك صاع آن را آرد كرده وجهت افطار آماده نمود. در اين هنگام مسكينى وارد شد و آنها با آنكه خود به طعام نيازمند بودند، آن را به وى بخشيدند، شام دوّم به هنگام افطار، يتيمى تقاضاى طعام نمود و سوّمين شب، اسيرى كه كافر بود، تقاضاى طعام كرد، و آنها، اين يتيم و اسير را بر خود مقدم داشتند وصبح روز چهارم، چون پيامبر صلى اللَّه عليه وآله اهل بيت را در حال گرسنگى ديد، جبرائيل نازل شد وآيات سوره انسان را درباره اهل بيت عليهم السلام نازل كرد: (وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً، إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً)؛ يعنى آنان به نذر خود وفا كرده و طعامشان را به رغم علاقه‏اى كه به آن دارند، به مسكين، يتيم واسير مى‏بخشند و مى‏گويند شما را براى وجه خدا اطعام كرده، از شما پاداش و سپاس نمى‏خواهيم. اطعام افطار در سه روز متوالى، بدون شك يكى از برجسته‏ترين مصاديق والگوهاى مشاركت اجتماعى است، نكته مهم‏تر، تعبير ومعنايى است كه اطعام كنندگان از رفتار خود دارند، آنها، عمل خود را بر محور خود يا منافع شخصى‌شان تبيين نمى‏كنند. بيان آنان در تبيين رفتار اين است: شما را به قصد وجه الهى اطعام كرديم و از شما هيچ جزا يا سپاسى نمى‏خواهيم. اين بيان الگو و اسوه‏اى از رفتار را نشان مى‏دهد كه در اوج ايثار وگذر از منافع مادى اقتصادى يا شئون و منزلت‌هاى اجتماعى است و بلكه در اوج گذر از خود مى‏باشد و در عين حال، از برجسته‏ترين مصاديق تعامل و مشاركت اجتماعى است، پيامبر(ص) با هجرت از مكه، جامعه مدنى را تشكيل داد، در اين جامعه، انسانها ـ گرگهايى نيستند كه در يك محاسبه عقلانى ـ ناگزير به همكارى و مشاركت با يكديگر تن دردهند. در اين جامعه، انسانها براى غلبه بر خود وگذر از خويشتن دنيوى، وبلكه خويشتن‌هاى محدود و مقيّد به تعامل وهمكارى مى‏پردازند و در اين مسير از يكديگر سبقت مى‏گيرند. در فرهنگ اسلامى اين نوع از تعامل، نه تنها غيرعقلانى نيست بلكه در يك بستر ومسير كاملاً عقلانى شكل گرفته و تنظيم مى‏شد. عاقلانه‏ترين نوع رفتار در اين ميدان مربوط به كساني است كه در مسير ايثار و گذشت، از هستى و جان خود عبور كرده و به فيض شهادت نايل مى‏‌شوند. از رسول خدا صلى اللَّه عليه وآله درباره خصلتهاى شهيد روايت شده است كه با ريختن اولين قطره خون او بر زمين، همه گناهانش بخشيده مى‏شود و او نظر به وجه اللَّه مى‏كند، (حر عاملى، وسائل الشيعة، مؤسسه آل البيت، قم، 1409، ج 15، ص 16).
و همچنين روايت شده است كه فوق هر نيكى نيكى‏اى است، تا آنجا كه انسان در راه خداوند كشته شود، برتر از آن نيكى نيست. (همان، ص 170).
وجه الهى، غايت قصوى و آرمان نهايى رفتارهاى اجتماعى در جامعه نبوى اسلام است و گزينش اين مقصد، عاقلانه‏ترين كارى است كه در فرهنگ اسلامى مى‏توان انجام داد. زيرا هر چه غير از وجه الهى طلب شود، فانى است و تنها، اين مقصد جاويد و باقى است؛ كل من عليها فان و يبقى وجه ربك ذوالجلال والإكرام.
هر چه در زمين است، فانى است،و وجه پروردگار تو كه ذوالجلال والاكرام است، باقى است. ذوالجلال والاكرام در آيه وصف رب نيست، بلكه وصف وجه است؛ يعنى وجه الله ذوالجلال والاكرام است. وجه الله فيض گسترده وعام خداوند سبحان بر عالم است و اين فيض نامحدود ازلى وابدى است و همه موجودات تعيّنات مربوط به آن هستند.
«اين همه عكس مى‏ و نقش مخالف كه نمود، يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد»
قرآن كريم درباره گستردگى و شمول وجه الله مى‏فرمايد: أَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ، به هر سوى روى كنيد، پس وجه خداوند است. فاني مشتق است و استعمال مشتق در آينده مجاز است، بنابراين معناى آيه اين است كه آنچه غير از وجه الهى باشد، هم اكنون فانى است. بنابراين قيامت ظرف فانى شدن غير وجه الهى نيست، بلكه ظرف ظهور هلاكت سرمدى آنهاست.
جامعه، امروز، در سطوح مختلف فرهنگى از ميراث اسلامى بهره‏مند است و اين در حالى است كه بخش قابل توجهى از ذهنيت اجتماعى با آموزه‌هاى فرهنگى دنياى غرب آشنا و يا الگوهاى رفتارى وتمدنى آن را در پيش روى خود مى‏بينند. معانى ومفاهيم تمدنى غرب عمدتاً از طريق سازمانهاى رسمى علم و از مسير آموزشهاى كلاسيك، ذهنيت بخش قابل توجهى از نخبگان ومديران اجتماعى ما را شكل مى‏دهد واين امر مديريت كلان اجتماعى را در سامان بخشيدن به نظام رفتارى ومشاركتهاى اجتماعى گرفتار آشفتگى وپريشان مى‏سازد. انقلاب اسلامى ايران با استفاده از ذخاير فرهنگى تمدنى خود، مشاركت اجتماعى مردم را در خارج از مرزهاى فرهنگى غرب و به گونه‏اى باور نكردنى در سطح و عمقى وسيع و عظيم به دنبال آورد. جامعه انقلابى ايران در دهه نخست با اتكا به معانى والگوهاى رفتارى اسلام در قبال همه امكانات وتجهيزات تمدنى غرب كه در موضع‏گيرى بلوك شرق وغرب سازمان مى‏يافت، مقاومت كرد. در دهه دوّم كارگزارانى كه مديريت فرهنگى جامعه را بر عهده داشتند، به رغم پوشش گرفتن از نمادهاى دينى، با غفلت از بنيادهاى فرهنگى اسلامى با الگوگيرى از مدلهاى رفتارى دنياى غرب، به تدريج به سوى معنا ومفهومى از مشاركت قدم برداشتند كه در بستر فرهنگى مدرنيته، درنيمه دوم قرن بيستم تكوين يافته بود. براى آنها، كه اينك در چارچوب ليبرال دموكراسى وحاشيه‌هاى ايدئولوژيك مربوط به آن به بازخوانى وقرائتِ مسائل اجتماعى خود مى‏پرداختند، مشاركت گسترده اجتماعى در متن انقلاب و دهه نخستين، چيزى فراتر از رفتارهاى احساسى و عاطفى و در عين حال غير عقلانى جامعه توده‏اى نبود. اين گروه كشف خود را از قرائت ليبراليستى سيويل سوسايتى جامعه مدنى، به معناى كليد رمز براى عبور جامعه ايران از مراحل قرون وسطايى و ورود به عرصه مدنيّت و تجدد مى‏دانند. نوع مشاركت مورد نظر اين گروه، از نگاه سكولار فرهنگ و تمدن غرب به انسان و جهان تغذيه مى‏كند، اين نوع از مشاركت در فرهنگ وتمدن غرب، تنها به اين دليل پاسخ مى‏دهد كه از بسترهاى معنايى وهمچنين ابعاد ادبى و هنرى مربوط به خود، بهره‏مند بوده وبه لحاظ تاريخى لغزشهاى نظرى نگاه اساطيرى يونان ومسيحيت تحريف شده نيز عبور كرده است. بدون شك در جامعه‏اى كه فرهنگ معنوى اسلام در آن زنده و فعّال است، دعوت كردن به مشاركت سكولار ودنيوى كه در تقابل با رفتارهاى ايثارگرايانه وشهادت طلبانه قرار دارد، با موانع اجتماعى بسيارى مواجه مى‏شود اين گروه پس از مواجهه با اوّلين موانع به جاى تأمل در بنيادهاى نظرى و فرهنگى انديشه‌هاى خود، به تغيير سنتهاى اجتماعى و زمينه‌هاى فرهنگى محيط خود پرداخته و استقبال اقتدار جهانى غرب از موقعيت سياسى خود را شاهد بر توانمندى خويش جهت تغيير فرهنگى دانستند كه به نظر آنان در گذشته‏اى دور بايد تغيير پيدا مى‏كرد. برخى از نظريه پردازان اين جريان در يك ميتينگ سياسى در دانشگاه تهران، در الگوبرداري از روشنفكران قرن نوزده و در تعريض به وضعيت فرهنگى جامعه، براى توجيه شكست شعار جامعه مدنى، اين عبارت را بيان كردند كه: خداوند هنوز در اين مملكت نمرده است تا آن كه جامعه مدنى در آن برقرار است، ستود.
خداوند حىّ مطلق است و عالَم به نور حيات او زنده و پايدار. اسلام، پيام خداوند به سوى حيات و زندگى است و فرهنگ اسلامى به مقدار استفاده‏اى كه از پيام اسلام و قرآن مى‏برد، از حيات وزندگى بهره برده و استمرار مى‏يابد. فرهنگ اسلامى از سرچشمه، آب زندگانى نوشيده است وخود مجراى آب حيات است. مرگ مغلوب اين فرهنگ است. به همين دليل ايثار در اين فرهنگ ديوانگى وجنون نيست، شهادت خودكشى نمى‏باشد. ايثار گذشتن از خود است و شهادت غلبه بر مرگ و نيستى در لحظه نظر به هستى است و مشاركت اجماعى، رفتار وعملى است كه در پوشش ايثار انجام مى‏شود.
( بر گرفته از : شهادت عاقلان يا خودكشي ديوانگان، حميد پارسانيا،سايت بازتاب) (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبري، كد: 28/66666)