ضرورت حكومت ديني در فلسفه و فقه؟

ضرورت حكومت ديني در فلسفه و فقه؟

114_11.jpg- بيان تقسيمات «حكمت» و متدهاى‏مربوطه، از منظر حكماى‏اسلامى
تفسيرى كه از يونان باستان در بين حكماى آن ديار، و به تبع ايشان بين حكماى اسلامى، رايج بوده است تقسيم حكمت و فلسفه - به مفهوم عام آن - به حكمت «نظرى» و «عملى» است و حكمت نظرى را به نوبه خود به «حكمت مابعدالطبيعه» يا متافيزيك و «رياضيات» و «طبيعيات» و حكمت عملى را به «سياست مدن» يا كشوردارى، «تدبير منزل» يا خانه‏دارى و بالاخره «تدبير فرد» يا علم اخلاق تقسيم مى‏كرده‏اند.
در حكمت نظرى - به مفهوم عامش - در مورد «آنچه كه در خارج هست»، جداى از افعال انسان بحث مى‏كنند كه بخشى از آن به امور مابعدالطبيعه و بخشى ديگر به رياضيات و بخش پايانى آن به طبيعيات اختصاص داشته كه در اصطلاح قدما، هر يك از آنها داراى شعب و فنونى خاص بوده‏اند. اما حكمت عملى در مورد اعمال انسان، بحث مى‏كند؛ آنجا كه اختيار انسان حضور خود را اعلام مى‏نمايد، آن هم نه در باب هستى اختيار بلكه در اين رابطه كه چگونه بايد اين اختيار اعمال بشود و كيفيت اعمال اراده‏هاى انسانى در شكل فردى و جمعى براى رسيدن به كمال مطلوب چيست؟ موضوع حكمت عملى، چيزى جز اين نيست كه سه تقسيم مزبور را در درون خود پذيراست. اين تقسيمى است كه براى مجموعه علوم ارائه شده و حكومت، اداره، تدبير و سرپرستى يك كشور، يكى از شعب حكمت عملى محسوب مى‏شده است.
بحث ديگر اين است كه هر يك از اين شعب چگونه تحصيل مى‏شوند؟ در حكمت نظرى، متدهاى مورد استفاده دانشمندان آن زمان و نيز علماى معاصر، به صورت استفاده از«متد برهانى» در بخش مابعدالطبيعه و رياضيات، و آميزه‏اى از متد «برهانى و تجربى» درطبيعيات بوده است كه البته تفاوت قابل توجهى بين متد طبيعيات در گذشته و حال وجودداشته است. اما در حكمت عملى، ملاك و مقياس، «عقل عملى» انسان بوده است كه مصلحت‏سنجى كرده و «بايدها و نبايدها» را در سه عرصه تدبير كشور، منزل و فرد ارائه‏مى‏دهد:
1-1- انفكاك گستره دين از گستره حكمت، نتيجه حاكميت دادن عقل بر جميع شؤون‏حكمت
بر اين اساس همچنان كه گستره حكمت نظرى، وراى محدوده دين محسوب مى‏شود، گستره حكمت عملى نيز از اين قاعده مستثنا نيست و جداى از دين - و مشخصاً بر پايه عقل عملى - تعريف شده و حكمت نظرى هم بر پايه عقل نظرى يا ادراكات حسى انسان بنا گذاشته‏مى‏شود.
لذا در اين بينش، طبيعى است اگر كشوردارى و حكومت، از زيرمجموعه‏هاى حكمت عملى محسوب شود و اين عقل انسان باشد كه كيفيت اداره حكومت را تعيين كرده و وظيفه مصلحت‏سنجى را در اين باب برعهده داشته باشد. با اين وصف جاى اين سؤال خواهد بود كه نقش وحى و دين در اين بين چيست و از چه جايگاهى برخوردارند؟ همان گونه كه ايشان در باب حكمت نظرى، محدوده نظر، انديشه و تجربه را مشخص مى‏كنند و آن محدوده را اصالتاً جداى از گستره دين معنا كرده و متد عملكرد را متدى عقلانى و تجربى مى‏دانند كه بايد با تمسك به تدبيرات عقلى و مشاهدات و تجربيات به نتيجه رسيد، در باب حكمت عملى نيز از نقش و جايگاه عقل عملى و مصلحت‏سنجى‏هاى چنين عقلى بر پايه مدركات اوليه خود سخن مى‏گويند. همچنان كه مبناى صحت را در حكمت نظرى، به وحى برنمى‏گردانند و قائلند كه عقل از بداهت آغاز مى‏كند و با مبادى و روشهاى بديهى هم به نتيجه رسيده - و به تعبير قوم - از اين طريق، حقايق عالم را كشف مى‏كند در حكمت عملى نيز مصلحت‏سنجى‏ها بر پايه بداهتهاى عقل عملى شكل مى‏گيرد و به نتايجى مى‏رسد.
1/1/1- نفى حضور بالذات دين در عرصه‏هاى مختلف حكمت نظرى و عملى
حاصل اين بينش چنين است كه دين در اين محدوده‏ها حضور بالذات ندارد؛ يعنى محدوده فلسفه و حكمت نظرى و نيز حكمت اولى، جايگاهى نيست كه ابتدائاً مربوط به دين شود. بله چون از يك سو اين دو حكمت، ناظر به حقيقت مى‏باشد لذا ما به نحوى بر حقايق هستى مسلط مى‏شويم و بر پايه همين حقايق، هر دو حكمت شكل مى‏گيرد، و از ديگر سو وحى با حقايق عالم در تنافى نيست لذا نوعى هماهنگى بين وحى و حكمت برقرار مى‏شود. به تعبير ديگر دانشهاى بشرى - اعم از نظرى و عملى و عقلانى و تجربى - هماهنگ با وحى مى‏شوند كه اين امر در راستاى ارتباط اين علوم با حقايق هستى و هماهنگى وحى با اين حقايق قابل تفسير است.
اين همان چيزى است كه از آن به هماهنگى وحى با عقل و علوم تجربى و يا هماهنگى قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربى كه از درِ سازگارى با حقايق در آيند تعبير مى‏شود چرا كه مبناى هماهنگى، نظارت بر واقع است لذا چون همگى اينها ناظر به حقايقند و هم حكمت نظرى از بديهيات آغاز كرده و به كشف حقايق مى‏پردازد و هم حكمت عملى بر اساس راهبردهاى عملى كه ريشه در بديهيات دارد شكل مى‏گيرد و هم وحى، منكر چنين حقايقى نيست، از اين‏رو شاهد نوعى هماهنگى قهرى بين اين عرصه‏ها مى‏باشيم. بديهى است نمى‏توان در اين حال اين حوزه‏ها را حوزه‏هاى وحى ناميد.
اخيراً بعضى از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بين دين و وحى مى‏كنند به اينكه دين، اعم از عقل و نقل است لذا تمامى اين علوم، زيرمجموعه دين بوده و نمى‏توان گستره دين را محدود به علوم نقلى كرد و از شموليت آن بر علوم عقلى و پذيرش نسبت به اين علوم چشم‏پوشى نمود. چنانچه پيداست بر اين اساس نيز جايگاه اساسى دين در حكمت نظرى و عملى، از يك موضع تأسيسى نبوده و صرفاً امضاءكننده عقل نظرى و عملى مى‏باشد. لذا مى‏توان به نحوى محصولات هر دو عقل نظرى و عملى را در چارچوب دين گنجاند اما نمى‏توان نقش آن را نسبت به اين محصولات، از جايگاهى تأسيسى ارزيابى نمود بلكه نهايتاً عدم تنافى آنها با دين و يا مهر تأييد خوردنشان توسط دين، قابل انتاج است.

2- نفى ضرورت «حكومت دينى»، لازمه قرار دادن حكومت به عنوان يكى از زيرمجموعه‏هاى «عقل عملى»

بر پايه اين انديشه كه ما دانشهاى بشرى را بر مبناى كشف حقايق تفسير كرده و درك از حقايق را هم به بداهتهاى عقل نظرى و عملى يا بداهتهاى حسى برمى‏گردانيم مى‏توان چنين نتيجه‏گيرى كرد كه از همان ابتدا، حوزه‏اى را براى عقل و حس بشرى تعريف كرده‏ايم كه محصول آن ربطى به دين نداشته و از اين ناحيه به دست نيامده است ولو در نهايت آن را جزئى از دين قلمداد كرده و هماهنگ با دين بدانيم. بسيار متفاوت است اين معنا از دين و گستره آن با بينشى كه سخن از دين‏ورزى و تلاش بشرى در بخش دين كرده و آن را محصول چنين تلاشى مى‏داند؛ چون آنچه در آن ديدگاه مدّنظر است چيزى نيست جز اينكه چنين امرى محصول تلاش عقلانى و حسى بشر مى‏باشد و همين تلاش است كه تكليف نهايى را در اين حوزه‏ها مشخص مى‏كند. ممكن است ادعا شود كه چون دين، امضاكننده عقل و تلاش عقلى است لذا به تبع، اين حوزه‏ها را شامل است. ولى حقيقت امر اين است كه اينها همگى محصولات تلاش عقل و حس بشر و به دور از وحى و تعبد بدان مى‏باشد كه با رياضات عقلانى و به كارگيرى برهان و يا استفاده از مشاهدات و متدهاى موجود در علوم حاصل شده است. هرچند ممكن است هماهنگى اين نتايج را با دين و يا زيرمجموعه بودن آنها را نسبت‏به دين ادعا كنيم ولى اين را هم بايد بپذيريم كه دين نمى‏تواند در اين حوزه‏ها نقش‏اساسى را ايفا كند.
اين يك نگاه به دين است كه بر اساس آن، اصل وجود «حكمت دينى» نفى مى‏شود. اين همان چيزى است كه به يك معنا حكومت را از زيرمجموعه‏هاى عقل عملى دانسته و يا در شكل جديد آن قائل است كه مديريت جامعه يك مديريت علمى است و نه دينى. در هر صورت مى‏توان اين دو نوع مدعا را به يك مبنا برگرداند و آن اينكه از ابتدا ايشان دايره دين را محدود كرده و حوزه‏هايى را به عقل و حس بشرى وا نهاده‏اند. طبيعى است در اين حال، عقل و جسم بشر است كه حرف اول را در چنين حوزه‏هايى مى‏زند. لذا بر اين مبنا به حكومتى كه پايه‏هاى آن، ريشه در دين داشته باشد محتاج نبوده و طبعاً نمى‏توان ساختارهاى توزيع قدرت را در چنين حكومتى به ضوابط دينى برگرداند. به تعبير ديگر، وقوف و تعهد دينى در چنين حكومتى اصولاً امرى معقول به شمار نمى‏رود تا بخواهد به عنوان شرط مناصب اجتماعى مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطى غير ضرورى و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط كافى. بنابراين تعهد و آگاهى دينى - يعنى فقاهت و عدالت - نه از شرايط لازم و ضرورى مناصب اجتماعى در چنين حكومتى است و نه از شرايط كافى. اگر قرار باشد كه فقاهت و عدالت به عنوان شرط كافى تلقى شود طبيعى است كه زمام حكومت از دست برود چرا كه در اين ديدگاه، حكومت، محدوده سنجش‏هاى عقلانى است كه نمى‏تواند با فنون ديگرى كه هيچ ارتباطى با آن ندارد اداره شود. و اگرهم آن را شرطى لازم بدانيم تنها بدين معنا خواهد بود كه ما شرطى غير ضرورى را در مناصب اجتماعى، قيد زده و قدرت را به طبقه‏اى خاص تخصيص داده‏ايم بدون آنكه ضرورتى براى اين انحصار قدرت وجود داشته باشد. از اين‏رو اگر اداره حكومت در انحصار فقيهان و عالمان دينى قرار گيرد چيزى جز انحصار قدرت به يك طبقه نيست در حالى كه هيچ ضرورتى براى چنين انحصارى وجود نداشته است؛ حتى بنا بر اين فرض كه اين طبقه از كسانى باشند كه اهل سياست مدن و تدبير و كشوردارى بوده و از عهده سرپرستى جامعه هم برآيند. در هر صورت مقيّد كردن مناصب اجتماعى به اين عناوين، در حكم مقيد كردن حكومت به يك طبقه خاص است كه چيزى جز انحصار غير ضرورى نخواهد بود. چه اينكه اگر كسى با زور بر مسند قدرت نشيند و اين جايگاه اجتماعى را به صورت موروثى در خانواده خود حفظ كند هيچ گاه اين امر نمى‏تواند در چارچوب يك ضرورت منطقى تفسير شده و آن را حق چنين خانواده‏اى بداند. همچنين عين همين وضعيت است در تخصيص قدرت به فقيهان دينى كه با پشتوانه زورسياسى و حضور قدرت، بر اريكه حكومت تكيه‏زده‏اند!
2-1- عدم تفاوت بنيادين حكمت عملى قديم و جديد در ملاحظه جايگاه و ضرورت حكومت
تمام آنچه گذشت اجمال نظرات اين دسته از صاحب نظران است كه تفصيل آن را بايد به مباحث ديگرى موكول كرد تا در آنجا تفاوت موجود ميان اين سخن، بنا بر حكمت عملى قديم و جديد، بيشتر مورد بررسى قرار گيرد و كلام ايشان در باب كشوردارى از زاويه عميق‏تر نگريسته شود. هرچند در ريشه‏ها تفاوت چندانى ميان حكمت عملى قديم و جديد نيست چرا كه در هر دو صورت حكومت را از زيرمجموعه‏هاى عقل عملى دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر مى‏دانند و در واقع بر اساس تدابير عقل عملى، اداره حكومت را ممكن و صحيح مى‏شمارند. بله آنچه تغيير كرده است تنها در شيوه‏هاى كشوردارى است و نه در ريشه‏ها. لذا تفاوت اساسى و بنيادين بين انحاى حكومت از قديم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه‏بندى صحيحى از انواع حكومتها داشته باشيم ابتدائاً بايد آنها را به حكومتهاى «دينى» و «غير دينى» تقسيم نمود كه البته حكومتهاى غير دينى داراى اشكال متفاوتى خواهند بود. اما در هر صورت در تمامى اين حكومتها اين مبنا مورد تأكيد است كه ضرورتى براى اداره حكومت بر مدار وحى وجود ندارد و تنها اين عقل عملى است كه حرف اول و آخر را در چنين عرصه‏اى خواهد زد. بنابراين، تفصيل اين مطلب كه «ريشه انحاى حكومتها به چه امرى بازگشت دارد و مواضع اشتراك و اختلاف آنها كجاست؟» ترجيحاً به مباحث آتى موكول مى‏گردد. هرچند به اين نقطه مشترك در همين بحث اجمالى واقف شديم كه در نظر اين افراد، حوزه حكومت عملى، حوزه مستقل از وحى است چرا كه عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در اداره نظام و كشوردارى دارد كه ضرورتاً بايد بر پايه مصلحت‏سنجى‏هاى عقلى، امر اداره حكومت سامان يابد. كما اينكه ايشان در باب حكمت عملى نيز قائلند كه عقل داراى بداهت است؛ از بداهتها آغاز مى‏كند؛ بر پايه روش بديهى حكم مى‏راند و به نتايج بديهى نيز مى‏رسد. لذا اين حوزه، حوزه‏اى مستقل از وحى بوده و مربوط به عقل نظرى با تمام بداهتها و روش مستقل مربوط به اين عقل است. از اين‏رو صحيح است كه اين دو حوزه را خارج از محدوده تصرف دين بدانيم.
اما اين سؤال كماكان بى‏پاسخ مى‏ماند كه جايگاه دين كجاست؟ اصولاً فلاسفه‏اى كه به خدا و پيامبر معتقد بوده‏اند جايگاه دين را به چه صورت تعريف مى‏كرده‏اند و نقش آن را در كدام محدوده قبول داشته‏اند؟ اگر اين حوزه، حوزه عقل نظرى و آن حوزه، حوزه عقل عملى است و تمام انديشه و عمل انسان تنها در اين دو محدوده قابل تفسير است پس چه نقش و جايگاهى را در اين عرصه مى‏توان براى وحى قائل شد؟ همين جا نقطه آغازين بحث كيفيت رابطه «دين و فلسفه» و «دين و علم» است كه اصولاً نسبت بين دين و فلسفه و يا دين و علم چيست؟ چه نسبتى بايد بين حكمت عملى و دين برقرار شود؟

3- انحصار نقش دين در دو عرصه امور «فردى» و «اخروى»، حاصل كلام حكماى موحّد

نظر رايج اين بوده و هست كه نقش دين را بايد در تأمين سعادت اخروى انسانها خلاصه كرد، لذا در محدوده‏اى كه سعادت اخروى بشر به آن وابسته است نقش محورى با دين است. از اين جمله است اعتقاداتى كه لازمه چنين سعادتى بوده و توسط دين ارائه مى‏شود، همچنين يك سلسله سلوك و مناسك و آداب عملى همچون رياضات و عبادات دينى، لازمه ديگر تأمين چنين سعادتى محسوب مى‏شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقى مى‏تواند مكمّل اين مجموعه نورانى بوده و زمينه‏ساز دستيابى انسان به فوز عظيم اخروى‏باشد.
همين افراد در مورد نسبت «دين» به «فلسفه» معتقدند كه چون دين، پيام‏رسان يك سلسله اعتقادات خاص است كه شرط سعادت انسان محسوب مى‏شوند و اين اعتقادات هم بايد به طور يقينى و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همين نقطه را مى‏توان نقطه پيوند دين و فلسفه دانست كه البته در اين نقطه هم اصل، فلسفه نظرى است چرا كه فلسفه است كه مبانى اعتقادى دين را اثبات مى‏كند. اما نسبت آن با حكمت عملى را بايد در يك سلسله «بايدها و نبايدها»يى جستجو كرد كه مربوط به سعادت اخروى انسان هستند. تمامى اينها به عنوان حوزه دين به شمار مى‏رود چرا كه عقل عملى، توان درك ضرورتهايى را كه براى سعادت اخروى انسان لازم است ندارد لذا درك آن ضرورتها و «بايدها و نبايدها» در محدوده تعبد به وحى و در يك كلام، دين قرار مى‏گيرد. چنانچه گذشت اين، كلام دين‏باوران از فلاسفه حكمايى است كه چنين حوزه‏اى را براى دين قائلند.
بنابراين در بخش حكمت عملى آنجا كه تدبير عمل، مربوط به سعادت اخروى انسان مى‏شود حوزه‏اى جز حوزه تعبد به وحى نخواهد بود اما آنجا كه مربوط به اداره حيات «اجتماعى» و «امور دنيوى» انسان است ديگر نمى‏توان اين گونه امور را در حوزه تعبد به وحى گنجاند چرا كه اصولاً وحى، براى تنظيم دنياى بشر نازل نشده است و تنها در مقوله تأمين سعادت اخروى او قابل تفسير است. اگر نبود حيات اخروى انسان، نه دين بود و نه ضرورتى براى تعبد به وحى وجود داشت. پس محدوده تنظيمات اجتماعى و حيات دنيوى هر يك از افراد بشر محدوده‏اى است كه بايد بر پايه عقل عملى انسان بنا گذاشته شود و علومى كه حاصل چنين عقلى هستند تنها مى‏توانند در چنين محدوده‏اى كارآمدى داشته‏باشند.
بله آنجا كه «بايدها و نبايدها» به سعادت اخروى انسان مربوط مى‏شوند و عمدتاً در شكل فردى هستند - چرا كه در امور اخروى، هر فرد مسؤول عمل خود بوده و به صورت فردى و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسى قرار مى‏گيرد - مى‏توان چنين عرصه‏اى را در چارچوب حوزه وحى تعريف نمود. لذا حوزه اعمال فردى كه مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحى قرار مى‏گيرد و حوزه اداره اجتماعى انسان يا حوزه اداره فردى انسان در امور دنيا همگى حوزه‏هايى هستند كه تحت پوشش عقل عملى قرار گرفته و علومى كه زيرمجموعه چنين عقلى هستند در اين زمينه، مبناى برنامه‏ريزى و تصميم‏گيرى خواهند بود. تمام اينها ظاهر آن نوع تقسيم‏بندى است كه از كلمات اين بزرگان استفاده مى‏شود. به تعبير بهتر در حوزه حكمت نظرى، مبانى اعتقادى به عنوان جزء اساسى و ضرورى دين به شمار مى‏روند كه با حكمت مابعدالطبيعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقى پيدا مى‏كنند و در واقع دين در اين بخش، با حكمت نظرى در بخش مابعدالطبيعه هماهنگ مى‏شود.
اما آن محدوده‏اى كه مربوط به سعادت اخروى انسان، تهذيب اخلاق فردى و رفتار عملى او - كه دخيل در چنين سعادتى است - مى‏شود همگى مربوط به دين بوده و آن بخش از امورى كه مربوط به سعادت اخروى او نبوده و در قالب برنامه‏ريزى عملى براى حيات اجتماعى و دنيوى انسان رخ مى‏نمايد مربوط به تدبير عقلا مى‏شود كه حكمت عملى در آنجا اصل خواهد بود.
3-1- تفكيك سه حوزه وحى و عقل و حسّ، ثمره ديگر اين كلام
طبيعى است كه بر پايه اين تقسيم‏بندى، حكومت دينى امرى غير ضرورى و بى‏معنا محسوب شود چرا كه از اين منظر، حكومت، پديده‏اى عقلانى است. لذا اگر يك پيامبر هم عهده‏دار رهبرى يك حكومت شود از آن جهت كه پيامبر است مزيتى براى اداره چنين جامعه‏اى ندارد و از آن جهت كه بر او وحى مى‏شود نمى‏تواند شأنيّت رهبرى حكومت را داشته باشد تا جايى كه قادر نخواهد بود امر اداره را بر پايه تعاليم دينى خود سامان دهد بلكه بايد بر اساس دستورات و راهبردهاى عقل عملى، چنين كند. چون اين حوزه، حوزه دين و تعبد بدان نيست. اين سخنى است كه به شكلى در قديم گفته مى‏شد و به شكل ديگر امروزه در لابه‏لاى كلمات اصحاب اين نظريه يافت مى‏شود اما همگى در اين نظر متفق هستند كه محدوده دين، محدوده ارزشهاست كه در غير آن اصولاً نيازى به دين وجود ندارد چرا كه چنين عرصه‏هايى، حوزه عقل عملى و نظرى انسان است. پس در واقع سه حوزه موازى با يكديگر را بين وحى و عقل و حس تعريف مى‏كنند كه هر سه هم‏سطح هم بوده و هر يك در محدوده‏اى خاص عمل مى‏كنند و اگر احياناً در مواردى چند، كارشان به تداخل كشيده شد بايد دقت كرد كه آن مورد، بالذات مربوط به كدام يك از سه حوزه مزبور است. چه بسا دين در مواردى، از مقوله امور حسى نيز سخنى گفته باشد ولى در واقع اين سخن دين نيست و بايد زمام امر را به دست حس بشر كه چنين حوزه‏اى بالذات مربوط به آن است سپرد والا اگر دين در اين زمينه كلامى داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسير است. همچنان كه دين ممكن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما اين عرصه، عرصه فلسفه است كه دين، خود را در اين حوزه وامدار آن مى‏داند كه فلسفى سخن گفته و فلسفى عمل كرده است. بر اساس اين ديدگاه - كه بعضاً در مكتوبات حكماى خود ما نيز منعكس است - نمى‏توان مدافع ضرورت تأسيس حكومت دينى و اصل ولايت فقيه بود چون اين، خاستگاهى نيست كه از آن اصل ولايت فقيه برخيزد.

4- تبيين «جايگاه حكومت در فلسفه»، از طريق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفه

نوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاويه ممكن است صورت بگيرد:
1- نگرشى از برون فلسفه، كه بر اساس آن مى‏توان حوزه فلسفه را تعريف كرد و بر اين پايه، حوزه دين و جايگاه حكومت دينى را مشخص نمود.
2- نگرشى از درون فلسفه، كه بر اساس دقت در تعاريف و مفاهيم فلسفى به معناى خاص آن - يعنى فلسفه نظرى و مابعدالطبيعه - بتوان در نهايت، پاسخگوى اين سؤال بود كه آيا از ميان تعاريف و اصطلاحات رايج فلسفى مى‏توان تعريف و ضرورت حكومت دينى را استنباط كرد يا خير؟ اين، نگرش ديگرى در باب «جايگاه حكومت در فلسفه» است كه بر اساس دقت در فلسفه نظرى خصوصاً بخش مابعدالطبيعه آن صورت گرفته و در نهايت به جواب اين پرسش نائل مى‏شويم كه آيا جايگاهى براى حكومت در فلسفه يافت مى‏شود يا خير؟ گاهى در نگرش فلسفى به هستى مى‏توان عالم را بر اساس ربوبيّت تفسير كرد و سپس ربوبيّت را به ولايت و تولّى تعريف نمود تا نهايتاً به ولايت اجتماعى رسيد. و گاهى هم مى‏توان فلسفه را از زاويه‏اى ديگر و با عنوان هستى و چيستى و بحث از اصالت وجود و ماهيت شروع كرد و سپس بر اين اساس، حركت و عليّت و ... را تعريف نمود. اين دو نگاه، ما را به دو نتيجه متفاوت در ضرورت اقامه «حكومت اجتماعى» رهنمون مى‏سازد كه در يك نگاه ممكن است به فلسفه‏هاى اجتماعى منتهى شود و در يك نگاه چنين نباشد و صرفاً فلسفه را در همان محدوده فلسفه نظرى و نگرش كلى به حقايق هستى در قالبى برهانى تعريف كند. بنابراين، اين نگرش، نگاه متفاوتى است كه آيا فلسفه‏هاى متداول در حوزه‏هاى اسلامى و آنچه كه به عنوان فلسفه اسلامى قلمداد مى‏شود در محتواى خود مى‏تواند به فلسفه اجتماعى و حكومت دينى ختم شود يا خير؟ اين به عنوان نگاه دومين - و البته درونى - به محتواى فلسفه‏هاى رايج و متداول اسلامى قابل طرح است. لذا اين دو كار بايد صورت بگيرد.
4-1- بحث از «چيستى رابطه حكومت نظرى و عملى» در نگرش بيرونى به فلسفه (نگرش اول)
از اين‏رو نگاه اول را مى‏توان نگاهى بيرونى دانست چرا كه ما بدواً حوزه‏ها را تفكيك مى‏كنيم تا ببينيم كه جايگاه هر يك از عقل و حس و وحى كجاست؟ از اين طريق مى‏توان جايگاه وحى و علوم حسى و عقلى را مشخص كرد اما نگاه دوم، نگاهى درونى به فلسفه‏ها و حكمت اسلامى رايج است تا ببينيم كه آيا چنين فلسفه‏هايى مى‏توانند در نهايت به يك فلسفه اجتماعى - كه اين امر نيز به نوبه خود به يك حكومت و يك شكل از اداره امور اجتماعى ختم مى‏شود - منتهى گردد يا خير؟ لذا به نظر ما بايد از هر دو زاويه اين بحث را مورد دقت قرارداد.
اما بخش اول بحث، خود به دو مبحث اجمالى و تفصيلى منقسم مى‏شود كه قالب تفصيلى آن به تعريف حكمت عملى، نسبت آن با حكمت نظرى، شيوه عملكرد عقل در حوزه حكمت عملى و تفاوت اين شيوه با عملكرد عقل در حوزه حكمت نظرى مى‏پردازد؛ بدين صورت كه آيا مى‏توان حقايق حاصل از عملكرد مزبور در بخش حكمت نظرى را همان حقايق اما در حوزه عمل انسان - اعم از عمل فردى و اجتماعى - ناميد يا اينكه چنين عملكردى در بخش حكمت عملى، عملكرد ديگرى است كه از بداهتهايى ديگر آغاز كرده و با شيوه ديگرى هم به نتايج لازم مى‏رسد؟ اين همان بحث معروف «چيستى رابطه حكمت نظرى و عملى» است كه اصولاً «هست» و «بايد» چه ارتباطى با يكديگر دارند؟ آيا اينها دو حوزه مستقل از يكديگرند يا اينكه از هم بريده نيستند و نمى‏توان آنها را بر اساس دو مبنا و دو روش مستقل تفسير كرد بلكه در واقع به هم پيوسته بوده و از يك جا سرچشمه مى‏گيرند به گونه‏اى كه حكمت عملى را مى‏توان از شعب حكمت نظرى قلمداد كرد؟ اگر كسى قائل به رجوع «هست»ها و «بايد»ها به مبنايى واحد شد و گفت در حوزه‏اى مخصوص، «بايد» همان «هست» است آنگاه متد رسيدن به حكمت عملى و احكام عقل عملى، چيزى جز همان متد رسيدن به احكام عقل نظرى نخواهد بود جز اينكه عقل، در حوزه‏اى ديگر به كاوش پرداخته و با همان شيوه و از همان مبانى، در چنين حوزه‏اى به نتايجى خاص مى‏رسد. اما اگر در مقابل، كسى قائل شد كه عقل عملى داراى ادراكات مستقلى بوده و بداهت آن هم بداهت مستقلى است كه ريشه در عقل نظرى ندارد آنگاه طبيعى است كه دستگاهى ديگر با سيرى ديگر مورد نياز باشد.

5- تبيين رابطه بين «دين و حكومت» و «دين و حكمت»

5-1- بيان ادله صاحبان ديدگاه فوق مبنى بر حصر نقش دين در امور فردى و اخروى
در اينجا مناسب است كه به بررسى همان سؤال اساسى بپردازيم كه اصولاً رابطه بين «دين و حكومت» از يك سو و رابطه بين «دين و حكمت» از ديگر سو چگونه است؟ همچنين بايد ديد نياز به دين در چه حوزه‏هايى وجود دارد؟ آيا دين فقط براى سرپرستى سعادت فرد - آن هم سعادت اخروى او - به بشر اعطاء شده است به گونه‏اى كه هيچ ارتباطى با حيات دنيوى، سياست مدن و تدبير منزل و ... ندارد.
يك نگرش به دين، محدوده آن را تنها در همين گستره ضيق تعريف مى‏كند و وراى اين امور را اصولاً جايگاه دين نمى‏داند. منشأ اين نگرش را بايد در كيفيت تلقى ايشان از دين جستجو كرد كه امر حكومت را جداى از دين و انبيا (عليهم‏السلام) مى‏دانند چه رسد به فقها كه در منزلتى مادون نسبت به انبيا (عليهم‏السلام) قرار دارند. لذا پيامبر(ص) از آن جهت كه پيامبر است عهده‏دار سرپرستى و ولايت جامعه نيست هر چند اصل وحى و ضرورت نبوت، امرى تمام باشد. او هيچ امتيازى به لحاظ پيامبر بودنش براى سرپرستى جامعه ندارد چرا كه اين حوزه، حوزه مربوط به دين نيست و كسى كه رسالتش در محدوده دين خلاصه مى‏شود، نمى‏تواند خارج از اين حدّ، براى خود رسالتى بيابد.
صاحبان اين بينش معمولاً از دو زاويه به طرح بحث مى‏پردازند:
1- جنبه استقرايى‏
2- جنبه استدلالى‏
از زاويه استقرايى، به جستجوى ماهيت دين پرداخته و ادعا مى‏كنند كه دين، چيزى جز اخلاق و اعتقادات و احكام نيست و در اين سه حوزه هم نمى‏توان امرى را مربوط به تدبير منزل و سياست اداره كشور يافت؛ خصوصاً اداره كشور كه به مفهوم امروزين آن به معنى سرپرستى توسعه اجتماعى است؛ نه ربطى به اعتقاد نسبت به مبدأ و معاد و عوالم غيب و ... دارد و نه به دستورات اخلاقى كه در قالب منع اوصاف رذيله و دعوت به اوصاف حميده مى‏باشد و نه به احكام عملى يا فقه مصطلح كه نمى‏توان آن را برنامه مديريت جامعه قلمدادكرد.
اينان از جنبه استدلالى هم به دفاع از نظريه خود پرداخته و مى‏گويند اصولاً بايد ديد ما چرا محتاج به دين هستيم؟ چه اينكه در اين صورت مى‏توان به راحتى حوزه دين را هم مشخص كرد. در جواب به اين سؤال، مدعى شده‏اند كه دين براى حيات دنيوى بشر اصلاً ضرورتى ندارد چرا كه اگر فرض كنيم براى بشر، سعادت اخروى قرار داده نشده و حيات او تنها در محدوده همين دنيا خلاصه مى‏شود آيا مى‏توان پذيرفت كه در چنين حالى ضرورتى براى ارسال رسل و ابلاغ وحى وجود داشت؟! بنابراين نمى‏توان اين محدوده را محدوده نياز به انبيا (عليهم‏السلام) قلمداد كرد چون وجود اين فرشتگان الهى تنها در جايى ضرورت مى‏يابد كه پاى هستى دائمى انسان و حيات اخروى او در ميان باشد. لذا بايد اين نوع سعادت انسانى، با يك سلسله از تعاليم خاص الهى تضمين شود كه امرى وراى انديشه‏هاى عقلى و تجارب عينى بشر است؛ چون اين انديشه‏ها و تجارب، ضعيف‏تر از آنند كه بتوانند از عهده تعريف فعل انسان با سعادت ابدى او برآيند، لذا در يك كلام بايد ضرورت اديان را از نقطه‏اى تعريف كرد كه مسأله خلود و ابديت انسان مطرح مى‏شود. در اين صورت صحيح است كه حوزه نيازمندى به دين را در همين محدوده بدانيم. نتيجه اينكه دين نيز صرفاً در همين محدوده ضرورت دارد چه اينكه اگر قرار بود كه حيات انسان، منحصر در زندگى دنيوى باشد اصلاً ضرورتى براى نزول وحى وجود نداشت اما اكنون كه چنين نيست و به عنوان موجودى ابدى به شمار مى‏رود باز نمى‏توان وجود اين را براى سرپرستى حيات دنيوى او ضرورى شمرد چون اصولاً چنين امورى را متكفل نبوده و نيست. اين تمام استدلالى است كه براى تعريف محدوده دين كرده‏اند.
5-2- بيان دليل قائلين به «ضرورت تمسك به دين در تمامى امور دنيوى و اجتماعى»
اما نقطه مقابل اين است كه ببينيم چرا ما محتاج به دين هستيم و حوزه اين ضرورت كجاست؟ در جواب مى‏گوييم: يا اعتقاد ما بر اين است كه حيات بشرى صرفاً در محدوده دنياست و ماوراى آن چيزى جز اوهام نيست و يا اينكه حداقل احتمال وجود عوالم ديگرى را داده و رابطه انسان را با اين عوالم، محتمل مى‏دانيم. حال به همين اندازه كه وجود عوالم ديگرى محتمل باشد حتماً براى تدبير اعمال انسان در آن حوزه‏ها محتاج وحى خواهيم بود چرا كه فرض ما بر وجود حوزه‏هاى ديگرى تعلق گرفته است و تكامل را منحصر در حيات دنيوى نمى‏دانيم. يعنى تكامل فردى و اجتماعى، در عوالم ديگرى هم تا ابديت حضور دارد كه بالطبع تدبير انسان نسبت به نوع تكامل كه وظيفه اصلى حكمت عملى است محتاج به وحى مى‏شود؛ لذا هم تفسير از اين عوالم كه مربوط به حكمت نظرى است نيازمند وحى مى‏شود و هم تدبير عملى انسان نسبت به اين عوالم محتاج تعاليم ديگرى مى‏شود چرا كه حكمت عملى مربوط به تكامل بوده و همه «بايد»ها برخاسته از رابطه دو وضعيت موجود و تكاملى هستند. حال اگر تكامل را در محدوده دنيا تفسير كنيم ممكن است بتوان ادعا كرد كه سرپرستى چنين تكاملى محتاج به وحى نيست و عقل مى‏تواند به تدبير چنين تكاملى بپردازد. اما اگر يك گام فراتر رفته و تكامل را در وراى اين دنيا تعريف نموديم آنگاه تدبير اين تكامل و راهبردهاى عملى مربوط به آن محتاج به وحى مى‏شود كما اينكه تفسير چنين عوالمى نيازمند وحى مى‏باشد.
خوشبختانه معمول متألهين، به چنين قولى معتقد و قائلند و نمى‏توان تنازعى را در اين قسمت با حكماى متألّه صحيح دانست. اما در عين حال جاى طرح اين سؤال كماكان وجود دارد كه حوزه‏هاى مرتبط با سعادت ابدى چه حوزه‏هايى هستند؟ متأسفانه مغالطه‏اى كه در استدلال گروه اول صورت گرفته اين است كه ايشان قائل بودند اگر حيات انسان صرفاً در زندگى دنيوى خلاصه مى‏شد آنگاه احتياجى به ارسال رسل و مديريت انبيا (عليهم‏السلام) نيز نبود! ما فعلاً در صحت چنين فرضى مناقشه نمى‏كنيم اما آيا وجود چنين فرضى بدين معناست كه در تدبير امور همين دنيا محتاج وحى نبوده و مى‏توانيم جداى از تعاليم الهى به اداره صحيح نظام معيشت خود مبادرت ورزيم؟ اگر فرض شود كه براى انسان يك تكامل اخروى و ابدى نيز وجود دارد آنگاه كدام يك از حوزه‏ها را مى‏توان مربوط به اين كمال ابدى دانست؟ آيا آنچه كه در تدبير منزل و كشور صورت مى‏پذيرد هيچ ارتباطى با آن سعادت اخروى ندارد ولو اينكه آن فرض را هم صحيح بدانيم كه اگر عالمى وراى اين دنيا نبود احتياج به وحى بى‏معنا مى‏نمود؟ اما اكنون كه عوالم ديگرى را هم فرض كرده‏ايم آيا مى‏توان ارتباط اين دنيا را با آن عوالم بريد؟! اينان در استدلال خود چنين انفكاكى را قائل شده و گفته‏اند چون اگر آخرتى نبود، وجود انبيا (عليهم‏السلام) نيز ضرورتى نداشت پس الان نيز كه آخرتى وجود دارد باز مى‏توان تدبير حيات دنيوى بشر را مربوط به انبيا (عليهم‏السلام) دانست! لذا اين گونه نيست كه اگر فرضاً انسان داراى سعادت اخروى است و براى اين تكامل نيز محتاج نزول وحى است، پس الزاماً همه شؤون حيات او نيز مرتبط با چنين تكاملى باشد.
5-2-1- وجود رابطه مستقيم روابط اجتماعى انسانها با تجلى آنها در آخرت، بنا بر ديدگاه دوم
به نظر ما اين گونه نيست كه تنها نماز و ساير مناسك فردى و يا رياضات روحى او در آن‏جهان تجلى مى‏يابد بلكه تمامى حوزه‏هاى وجودى انسان در اين جهان، مرتبط با آخرت است و در آنجا ظهور پيدا مى‏كند. اگر بنا شد كه تشخيص رابطه افعال انسان با آن جهان‏برعقل مستور باشد پس در همه حوزه‏ها نيز چنين خواهد بود و عقل از تفسير روابط ديگر نيز عاجز خواهد ماند. در اين ديدگاه فرض شده است كه حوزه‏هاى حيات انسانى و اجتماعى بشر، ظهورى در آن عالم نداشته و ارتباطى با آخرت ندارند لذا لازم نيست كه رابطه‏اين افعال با آن عوالم سنجيده شود و چون چنين است عقل عملى انسان در تدبير اموركفايت مى‏كند و مى‏توان تدابير انسانى را ضامن اداره حيات اجتماعى او دانست. اگرمى‏بينيم كه اين گروه، نظر به «دين حداقل» دارند و زندگى اجتماعى انسان را محدوده‏دين‏ورزى نمى‏دانند بدين علت است كه نقش دين را منحصر در تأمين سعادت اخروى بشر دانسته و رابطه حيات اجتماعى را با سعادت اخروى بريده‏اند؛ آن هم با تمسك‏به اين مغالطه كه اگر انسان محدود به دنيا بود، دين لازم نبود و حال كه چنين محدوديتى نيست باز نمى‏توان از لزوم دين در تأمين سعادت دنيوى بشر دفاع كرد. اما اينان ازاين نكته مهم غافلند كه اگر انسان محدود به دنيا نيست آنگاه بايد آنان به اين مدعا بپردازندكه حوزه حيات اجتماعى انسان، ارتباطى با سعادت اخروى او ندارد. اگر چنين‏اثباتى رنگ تحقق به خود نگيرد و آنان بپذيرند كه تمامى حوزه‏هاى حيات انسان در ابديت انسان مؤثرند، طبيعى است همان گونه كه نمى‏توانند رابطه رياضات روحى انسان را با كمالش مشخص كنند، همان گونه هم نمى‏توانند رابطه حيات اجتماعى او را با كمال تعريف نمايند. اگر انسان را در محدوده دنيا و يا در محدوده كل هستى و براى هميشه تعريف كنيم و عقل عملى را براى مصلحت‏سنجى امور او كافى، و رابطه افعالش را با تكامل ابديش قابل تعريف بدانيم آنگاه در هيچ حوزه‏اى محتاج به وحى نخواهيم بود. اما اگر براى انسان ابديتى قائل شده و عقل عملى را براى مصلحت‏سنجى در چنين افقى كافى ندانيم و از ديگر سو، تمام روابط انسان را با چنين فضايى گره بزنيم آنگاه نمى‏توان عقل عملى را شايسته قضاوت در هيچ يك از حوزه‏ها دانست. به تعبير ديگر «بايد»ها كه از تكامل ناشى مى‏شوند منوط به درك از تكامل مى‏باشند و اگر عقل عملى نتواند رابطه انسان را با تكامل تعريف كند طبيعى است نمى‏تواند در اين حوزه‏ها نيز نظر دهد و اگر تمامى حوزه‏هاى وجودى انسان با كمال ابديش ارتباط پيدا كرد آنگاه عقل عملى در همه حوزه‏ها نمى‏تواند صاحب نظر باشد. بله اگر امور انسانى امورى باشند كه بتوان آنها را در محدوده قضاوت عقل عملى قرار داد آنگاه طبيعى است كه تمام «بايد»ها از عقل عملى ناشى شود و در هيچ حوزه‏اى محتاج به وحى نباشيم. اينكه انسان بايد اين گونه نماز بخواند و آن چنان روزه بگيرد و آداب عبادى شرع را در قالبى مشخص ارائه دهد همگى در محدوده قضاوت و نظر عقل عملى قرار خواهد گرفت و نسبت به همگى، قدرت درك و تحليل خواهد داشت.
5-2-2- عجز «عقل عملى» از تفسير تكامل انسانى
بنابراين ما بايد تكامل را در حد نياز تعريف كنيم و يا اگر آن را در بيش از دنيا تحليل مى‏كنيم قائل شويم كه رابطه بين حوزه رفتار انسان با آن كمال، بريده است و يا اگر پذيرفتيم كه هيچ يك از حوزه‏هاى رفتار انسانى از آن تكامل بريده نيست بايد بپذيريم كه عقل عملى مى‏تواند رابطه افعال انسان را با آن كمال تعريف كرده و حكم به «بايد و نبايد» و «خوب و بد» بدهد چرا كه اين عقل همواره در رابطه با «غايت» حكم مى‏دهد. اما اگر كمال انسان را بيش از دنيا دانستيم و ارتباط او را با عوالم ديگر در حدّ ابديت تعريف كرديم و سپس تمامى حوزه‏هاى وجودى انسان را به آن گره زديم و عقل عملى انسان را عاجز از تعريف اين تكامل و كشف روابط چنين تكاملى دانستيم طبيعى است كه نتوان عقل عملى را در هيچ يك از شؤون بشرى مستقل دانست؛ نه در اخلاق فردى و نه در تدبير منزل و نه در سياست مدن. لذا اينكه بگوييم «اگر آخرتى نبود ما محتاج دين نبوديم پس اكنون نيز امور دنيايى ما مربوط به دين نمى‏باشد» مغالطه‏اى بيش نيست.
حال كه فرض كرديم شؤون انسان به نحو قطعى - و يا حداقل محتمل - در تمام حوزه‏ها حضور دارد براى آنكه بتوانيم سعادت او را در اين حوزه‏ها تعريف كنيم بايد خود را در هر فعلى كه مرتبط با آن غايت است محتاج به وحى بدانيم. بنابراين اگر حوزه‏اى را حوزه مستقل و غير محتاج به وحى و تعاليم انبيا (عليهم‏السلام) دانستيم بايد بگوييم كه ارتباط اين حوزه با آن تكامل بريده است و يا اينكه عقل انسانى قادر به تعريف تكامل مزبور مى‏باشد. لذا يكى از اين دو ادعا را بايد مطرح كنيم و بگوييم كه اين حوزه حوزه‏اى نيست كه با آن عوالم مرتبط مى‏باشد. اگر انسانى نماز مى‏خواند در عالم آخرت ظهورى خاص پيدا كرده و به عوالم غيب مرتبط مى‏شود ولى الگوى مصرف اقتصادى يا مدل سياسى يك جامعه اصولاً ربطى به سعادت اخروى او ندارد. اگر ذكر و اورادى را بخواند در آن عالم تجلى مى‏يابد اما اينكه رفتار سياسى يا فرهنگى يا اقتصادى او چگونه باشد هيچ گونه ارتباطى با آن كمال ندارد و چون ارتباطى ندارد و تكاملش در حوزه همين دنيا تعريف مى‏شود بايد امر مصلحت‏سنجى را به عقل سپرد كه آيا براى اداره امور سياسى اين دنيا، نظام دموكراسى بهتر است يا پادشاهى؟! چرا كه مصلحت‏سنجى، تنها در حد همين دنيا مطرح است و كمال دنيا به توسعه مادى تعريف مى‏شود. بنابراين اگر كسى چنين ديدگاهى داشته باشد ضرورتاً بايد يكى از اين ادعاها را هم در كنار آن پذيرا باشد و حال آنكه هيچ يك از اين مدعاها پذيرفتنى نيست چرا كه نه مى‏توان انسان را در محدوده دنيا تعريف كرد و نه مى‏توان گفت رابطه بخشى از فعاليتهاى وجود او با عوالم غيب و آن كمالات بريده است و نه مى‏توان قائل شد كه عقل مى‏تواند در اين حوزه‏ها ارتباط فعل را با تكامل تعريف كند اما در ديگر حوزه‏ها خير. حال اگر چنين ديدگاهى را نپذيريم يا مجبوريم مطلقاً به وحى گردن گذارده و خود را در جميع شؤون حيات، محتاج آن بدانيم و يا اينكه مطلقاً خود را رها از چنين امرى قلمداد كنيم.
5-2-3- اثبات ضرورت حكومت دينى در جوامع انسانى
به نظر ما تمامى حوزه‏هاى افعال انسانى بايد تحت تعاليم انبيا (عليهم‏السلام) قرار گيرد. هيچ حوزه‏اى نيست كه خارج از چنين محدوده‏اى باشد. از اين‏رو بديهى است به هر صورت كه ما به تكامل و گستره آن نظر اندازيم به همان صورت بايد از حكومت و كشوردارى، تعريفى مشخص ارائه دهيم. چون برنامه‏اى كه براى اداره حكومت داده مى‏شود بايد در مسير تكامل اجتماعى باشد. اما از آن طرف نمى‏توان تكامل اجتماعى را تكامل دنيايى تعريف كرد بلكه به همان حوزه‏هاى تكامل در تمامى عوالم تعريف مى‏شود كه بالطبع بايست آن را بر اساس تعاليم انبيا (عليهم‏السلام)، امرى تمام و قابل دفاع دانست. پس حكومت دينى براى تحقق تكامل، يك ضرورت محسوب مى‏شود. در عين حال كماكان جاى اين سؤال باقى مى‏ماند كه جايگاه «عقل» كجاست؟ تدابير عقل داراى چه نقشى هستند؟ آيا مى‏توان باب آنها را تعطيل كرد؟
البته عين همين مطلب نيز در باب معرفت‏شناسى، علوم تجربى و حكمت مابعدالطبيعه مطرح مى‏شود كه آيا مى‏توان ارتباط بين حوزه‏هاى معرفت بشرى را با سعادت اخروى آن قطع كرد؟ آيا مى‏توان پذيرفت كه اگر انسان به هر صورت بينديشد و به هر نتيجه نظرى نائل شود و هر تحليلى كه از عالم داشته باشد باز مى‏تواند به سعادت اخروى برسد يا اينكه اين حوزه‏ها هم به تكامل بشرى مربوطند؟ اگر واقعاً چنين ارتباطى وجود دارد بايد ببينيم كه كيفيت اين ارتباط چيست؟ انسان بايد چگونه بينديشد؟ در چه موضوعى بينديشد؟ با كدام نگاه به عالم بنگرد؛ از نگاه عقلايى گرفته تا نگاه تجربى و بالاتر از آن، نگاه روحى؟ اگر عقل، مدرك چنين واقعياتى نيست آيا غير از اين است كه در اين حوزه‏ها نيز سرپرستى از آنِ وحى است؟ به تعبير ديگر حوزه معرفتهاى تجربى، عقلانى و نظرى بشر نيز بايست تحت تعاليم انبيا (عليهم‏السلام) قرار گيرد؛ هرچند اين سؤال نيز مطرح شود كه بالاخره رابطه عقل و حس بشر با وحى چيست؟ نفس عقل عملى و نظرى و انواع ادراكات بشرى داراى چه جايگاهى‏هستند؟
5-2-4- تكامل روش منطقى، در صورت استفاده كامل از دين بنا بر جايگاه واقعى آن
اين بحث در جاى خود بايد مورد دقت قرار گيرد اما قبل از آن مناسب است جوابى اجمالى به استدلال استقرايى مطروحه در بحث قبل داده شود. اينان قائل شدند كه بنا بر استقراى ما، دين مجموعه‏اى از احكام، اعتقادات و اخلاق است كه هيچ يك را نمى‏توان برنامه اداره بشر و آيين حكومت‏دارى و سياست مدن دانست. جواب ما بدين كلام اين است كه اگر اينان مدعى هستند كه چنين امورى را نمى‏توان در حوزه‏هاى معرفت دينى سراغ گرفت و آنچه را كه ما براى سياست مدن و تدبير جامعه و كشوردارى بدان محتاجيم در حوزه‏هاى معرفت پيشينيان يافت، آنگاه ما نيز با ايشان همراهيم و مى‏پذيريم كه چنين امورى را نمى‏توان در چنان حوزه‏هايى يافت. يعنى حكومت‏دارى به معناى امروزين آن كه سرپرستى توسعه محسوب مى‏شود در معرفتهاى دينى موجود يافت نمى‏شود. اصولاً نمى‏توان چنين امرى را در اين گونه معرفتها سراغ گرفت چرا كه معنا ندارد در معرفتهاى دينى كه حاصل تولى انسانها متناسب با نيازشان به دنياست و امروزه براى بشر در روند تكامل مطرح مى‏شود آن گونه امور وجود داشته باشد. بدون شك معرفت دينى، تكامل‏پذير است. معرفت دينى، حاصل تولى انسان به دين است و براى همين نيز بايد امرى رو به تكامل دانست و چنين نيازى است كه دين ضامن رفع آن است. معنا ندارد معرفت دينى كه حاصل مرتبه‏اى از نياز است پاسخگوى مرتبه‏اى بالاتر از نياز باشد. معرفت دينى امروز ما بايد تكامل يابد تا از اين طريق بتوان به حوزه‏هاى جديدى از معرفت رسيد.
و يا اينكه مدعى هستيد اصولاً چنين امورى را نمى‏توان در دين سراغ گرفت. اولين جواب ما اين است كه اين، ادعايى بدون دليل مى‏باشد. شما با كدام نگاه به دين نگريسته‏ايد كه اين مقوله را تافته‏اى جدا بافته از دين به شمار مى‏آوريد؟! آيا با همان روشى كه قدما براى رفع نيازمنديهاى خود به دين رجوع مى‏كردند به دين نظر كرده و چنين ادعايى مى‏كنيد؟ مثَل چنين برخوردى، مثَل ملاحظه طبيعت با روش طبيعيات قديم و به دنبال آن، طرح اين ادعاست كه پاسخ اين مشكلات را نمى‏توان در طبيعت يافت! به تعبير ديگر از اين زاويه، علم را عاجز از حل مشكلات بدانيم با اين استدلال كه نمى‏توان با چنين روشى به رفع مشكلات پرداخت! به راستى شما در چنين موضعى قائل مى‏شويد كه چون متدها و شيوه‏هاى موجود پاسخگو نيستند پس نمى‏توان چنين مباحثى را در فضاى نظرى مطرح كرد و يا قابل حل دانست؟! ممكن است كسى بگويد با نگاهى كه نيوتون در فيزيك داشت نمى‏توان بسيارى از مشكلات امروز را مرتفع كرد. اما آيا مى‏توان با چنين استدلال ضعيفى، حل اين مشكلات را غير ممكن دانست؟! آيا اگر از زاويه «كشف» حقايق به چنين پديده‏ها و مشكلاتى بنگريم نمى‏توان پاسخ اين سؤالات را در طبيعت يافت؟
از اين‏رو ما معتقديم كه براى رفع مشكلات اگر نيازمند تصرف در روشها و تغيير اساسى در آنها شويم بايد به چنين راهبردى روى آوريم تا با تصرف زيربنايى بتوان نگاه جديدى به مسايل افكند و سرانجام پاسخ جديدى را براى آنها يافت. عين همين حقيقت را مى‏توان در باب معرفت دينى قائل شد. اگر آنان مدعى هستند كه چنين پاسخهايى را نمى‏توان در دين يافت بايد براى اين سؤال، جوابى درخور داشته باشند كه با كدام نگاه، از خود در يافتن راهكارها سلب مسؤوليت مى‏كنيد؟ اگر شما دو منبع دينى - يعنى كتاب و سنّت - را در اختيار كسى كه آشناى به فقاهت نيست بگذاريد و پاسخ همين استفتائاتى را كه بزرگان مراجع در رساله‏هاى عمليه خود آورده‏اند درخواست كنيد او هيچ گاه نمى‏تواند از آن منابع، فتاواى مربوط به مناسك و ... را بيابد. لذا صريحاً مى‏گويد چنين پاسخهايى را نمى‏توان در كتاب و سنت يافت گرچه بارها تمام آنها را از نظر گذرانده باشد. اين ادعا در يك رتبه از او پذيرفته خواهد شد چرا كه نمى‏توان از انسان ناآشنا به متد اصولى و روش استنباط، انتظارى جز اظهار عجز نسبت به احكام الهى از لابه‏لاى آيات الاحكام را داشت كه محل رجوع دائمى فقهاى عظيم‏الشأن است. اما اگر با ملاحظه قاعده‏مند اين منابع، به كتاب و سنت رجوع كنيم به راحتى مى‏توان پاسخهاى شايسته‏اى را پيدا كرد كه بدون تمسك به چنين روش استنباطى قابل استفاده نبود. طبيعى است هر زمانى كه آن روش، تكامل بيشترى پيدا كند، زمينه استنباط احكام نيز بيش از پيش فراهم مى‏شود.
5-2-5- بيان جامعيت دين و عدم جامعيت معرفت دينى
آنچه بايد مدنظر باشد سرپرستى انسانها در خود دين است چرا كه دين بايد پاسخگوى نيازمنديهاى انسانى باشد. رسيدن به اين پاسخها هم حاصل ولايت و تولى است. يعنى دين بايد قدرت ولايت و سرپرستى انسانها را در چنين حوزه‏هايى داشته باشد. اگر انسان تولى پيدا كرد به پاسخ لازم خواهد رسيد. اينكه ادعا كنيم «ما ملاحظه كرديم اما نيافتيم»، نه تنها حلال مشكلات نيست بلكه بايد خود را آماده پاسخگويى به اين سؤالات كنيم كه: با كدام نگاه به تأمل نشستيد كه نتوانستيد به جوابى شايسته برسيد؟ آيا با استفاده‏ازمتد خاصى كه تنها براى پاسخگويى به مسايل مشخص و محدود كارآيى داشت به تأمل پرداختيد؟ آيا پاسخ آن نيازمنديها اصولاً جايگاهى در دين داشت يا خير؟ طبيعى است‏زمانى كه نيازهاى جديدى مطرح شد نمى‏توان با استفاده از همان متد پيشين به حل اين‏مسايل پرداخت. به تعبير ديگر همان گونه كه اينان بين معرفت دينى و دين تفكيك قائل‏مى‏شوند و سپس ضعفهايى را به معرفت دينى نسبت داده و دين را از آنها مبرّا كرده‏ومى‏گويند معرفت دينى، معرفتى بشرى، متكامل و محل بروز اختلاف است همان گونه هم بايد از ناحيه نقص و كمال، بپذيرند كه معرفت دينى داراى نقايصى است كه در دين‏وجود ندارد. پس آنچه جامع است دين است نه معرفت دينى. آنان استقرايى در معرفتهاى دينى انجام داده و حكم به كامل بودن آنها و نفى جامعيتشان مى‏كنند به گونه‏اى‏كه‏تنها در محدوده‏اى خاص داراى قدرت عملكرد بوده و در عين حال جامعيت ندارند. لذا مدعا اين نيست كه معرفتهاى دينى جامعند چرا كه اصولاً جامعيت آنها امرى معقول نيست. معرفت دينى، عصرى است و قابل تكامل. معنا ندارد كه همه نيازهاى بشر در تمامى دورانها در معرفت دينى انسانهايى وجود داشته باشد كه در دورانى خاص زندگى مى‏كرده‏اند. چون بنا نيست كه اداره تكامل بر اساس معرفت دينى يك عصر انجام بگيرد بلكه بايد چنين امر مهمى بر محور دين صورت پذيرد. جامعيت مربوط به دين است اما استقراى آنان در باب معرفت دينى بوده است! اگر مدعى شوند كه ما به‏بررسى منابع دينى پرداخته و به چنين نتيجه‏اى رسيده‏ايم باز اين سؤال پيش مى‏آيدكه باكدام روش به چنين جمع‏بندى نائل شده‏ايد؟ آيا با روشى كه مخصوص يك دوره و براى رفع حوايج مربوط به آن برهه از زمان بوده است؟ آيا با چنين روشى به تأمل پرداخته و نتوانسته‏ايد نيازمنديهاى جديد بشرى را دريابيد و سپس به فقدان پاسخ اين نيازها در دين حكم داده‏ايد؟! به نظر ما اشكال اصلى در اين است كه شما تولى خود را به دين در روش، كاملتر نكرده و روش بهترى را با كارآيى بيشتر براى فهم دين به دست نياورده‏ايد لذا نمى‏توانيد با روش موجود به حل نيازمنديهاى جديد جامعه خود بپردازيد.
5-2-6- ضرورت تمسك به وحى در تمامى حوزه‏هاى فعل اختيارى بشر
نه معرفتهاى دينى مطلقند و نه روشهايى كه براى دستيابى به اين معرفتها مورد استفاده قرار مى‏گيرند. هر دو متكاملند و با تكاملشان، حوزه‏هاى معرفت دينى كامل مى‏شود. بر اين اساس در هر حوزه‏اى كه بشر داراى فعل اختيارى است و در يك كلام، در تمامى حوزه‏هاى حيات بشر كه اِعمال اراده مى‏كند محتاج به حكم عقل عملى است و چنين حكمى هم بايد از ناحيه وحى به دست آيد، چه در حوزه عمل فردى او باشد و چه در حوزه عمل اجتماعيش. چرا كه ملاك، اِعمال اراده و اختيار بشر است. وحى براى سرپرستى اراده انسان در جهت تكامل آمده است. حال اين اراده ممكن است در حوزه انديشه و نظر اعمال شود و يا در حوزه عمل فردى و اجتماعى او. هر جايى كه اراده انسانى جارى مى‏شود حتماً پاى تكامل او نيز در ميان است و اين تكامل هم از محدوده 70 سال عمر معمول بشر فراتر است. لذا در هر جا كه محدوده عمل است احتياج به وحى نيز تمام است و يكى از محدوده‏هاى جريان عمل، گستره انديشه انسان است. از اين‏رو سرپرستى و تكامل انديشه نظرى نيز بر عهده وحى مى‏باشد. بر خلاف ديدگاهى كه قائل به حوزه‏هاى مستقل معرفتى بوده و دين را وامدار عقل مى‏داند.معتقَد ما اين است كه در تمامى حوزه‏ها، صحت و حقانيت كليه فعاليتها به تبعيت از وحى برمى‏گردد. لذا حكومت دينى جزء ضرورتهاى اجتماعى انسان براى تكامل بوده و بدون چنين حكومتى نمى‏توان تحقق كامل را متوقع بود؛ بله ممكن است عقل نظرى، كمالى را در محدوده دنيا تعريف كند ولى رابطه چنين تكاملى حتماً از كمال مطلق و ابدى انسان بريده است.
5-2-7- عجز مبانى مادى از تفسير صحيح «توسعه»
تمام حكمت عملى و مديريت غرب، كتابى است كه ابتدا و انتها ندارد؛ بدين معنا كه نه مى‏توان به لحاظ نظرى، مبانى خود را ثابت كند و نه قادر است رابطه خود را در نهايت با تكامل تعريف نمايد. اين ابهام و سردرگمى، از كلى‏ترين نظامها تا خردترين اعمال آن جوامع را تحت تأثير قرار داده است. لذا اگر بر جزئى‏ترين افعال آحاد چنين جوامعى هم دست بگذاريم باز كتابى بدون اول و آخر محسوب مى‏شود. به تعبير ديگر نمى‏تواند «بايد» را به سامان برساند. اگر به او گفته شود چرا درس مى‏خوانى مى‏گويد براى اينكه باسواد شوم و باسواد مى‏شوم براى آنكه موقعيت اجتماعى پيدا كنم. اما وقتى به او گفته مى‏شود «پيدا كردن موقعيت براى چه؟» عملاً از پاسخ دادن درمى‏ماند. «بايد»هايى كه در نظامهاى مادى مطرح مى‏شود «بايد»هايى بدون اول و آخر و بريده از كمال مطلق و كمال نهايى است. به تعبير بهتر هرچند قادر است امور خرد را به حدّ كلان و از آنجا تا حدّ توسعه تعريف كند اما نمى‏تواند در توصيف توسعه موفق باشد. اگر از «چرايى» تنظيمات اجتماعى از ايشان سؤال شود با برگرداندن تنظيمات خرد به تنظيمات كلان مى‏گويند از اين طريق مى‏خواهيم جامعه را به چنين وضعيتى برسانيم. و زمانى كه از «چرايى» تنظيم شاخصه‏هاى كلان مورد سؤال قرار مى‏گيرد آن را به شاخصه‏هاى توسعه برگردانده و مى‏گويند مى‏خواهيم جامعه را به چنين كمالى برسانيم. اما زمانى كه از خود توسعه سؤال مى‏كنيم كه «چرا بايد به اين شكل، توسعه را تعريف كرد؟» از پاسخ دادن عاجز مى‏مانند. لذا رفتار خرد آنها بنا بر سطوح كلان و توسعه، قابل توجيه است اما به سطح توسعه كه مى‏رسند عملاً دچار ابهام مى‏شوند.
5-2-7-1- اصلاح جهت‏گيرى حاكم بر رفتار «خرد، كلان و توسعه» عامل اساسى اصلاح جامعه بشرى
مدعاى ما اين است كه اگر قرار باشد حركت انسان، معقول شده و سامان پيدا كند بايد بتوان خردترين حركت را به كمال مطلق ربط داده و بر آن اساس تعريف نمود. اما نكته مهم اين است كه اثبات چنين ارتباطى جز بر پايه وحى ممكن نمى‏باشد. اين گونه نيست كه در رفتار خرد، ارتباط با كمال معنا داشته باشد اما در دو سطح كلان و توسعه بتوان با اغماض از آن كمال، به تعريف رفتار در چنين سطوحى پرداخت. بنابراين در اين دو عرصه نيز بايد به ايجاد چنين پيوندى همت گمارد و البته چنين امرى جز بر پايه وحى قابل تحقق نيست.
از اين‏رو حكومت دينى، يك ضرورت اجتماعى است اما نمى‏توان با نگاهى كه بر پايه حكمت يونانى به اين مقوله مهم مى‏شود انتظارى جز انفكاك طبقه‏بندى امور را از وحى و كمال مطلق و بنيان‏گذارى چنين طبقه‏بندى را بر اساس عقل مستقل از وحى داشت. طبيعى است در چنين حالى، حكمت، به نظرى و عملى تقسيم شده و در حوزه‏اى عقل نظرى و در ديگر حوزه، عقل عملى به عنوان محور قلمداد شوند. در هر صورت با چنين ديدگاهى كه از بنيان بر «دين حداقل» استوار است نمى‏توان حكومت دينى را به عنوان يك ضرورت، اثبات كرد. با اين وصف نه جايى براى عرض اندام دين باقى مى‏ماند كه واقعيت همين است و فيلسوفان توسعه نيز بر اين امر صحّه مى‏گذارند و نه مى‏توان در صورت قائل شدن به نقش دين در جامعه، انتظارى بيش از تأثير يك «دين حداقل» را داشت. تفصيل بيشتر مطالب را ان‏شاءاللَّه بايد در فرصت ديگر پى گرفت.

( برگرفته از: ضرورت حكومت ديني در فلسفه و فقه، محمدمهدي بهداروند، فصلنامه حکومت اسلامي، ش 23،ص 55 )

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

محتویات این فیلد به صورت شخصی نگهداری می شود و در محلی از سایت نمایش داده نمی شود.
  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd> <br>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
6 + 3 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .