تحزب در اسلام

آیا تحزب گرایی در صدر اسلام هم بوده؟ آیا تحزب گرایی مانع تدین است؟

اين موضوع نيازمند پژوهشي عمده و گسترده است که در اين زمينه مي توانيد به کتاب «مباني تحزب در انديشه سياسي اسلام»، سيد عبدالقيوم سجادي، قم: بوستان کتاب، 1382 مراجعه نماييد. در ادامه يک مقاله که به نظر مي رسد حاوي مطالب مفيدي در راستاي تحقيق شما باشد ارائه مي شود: جايگاه حزب در اسلام - بررسي ديدگاه‌ها مفهوم نوين حزب كه مولود پارلمانتاريسم است، رهاورد مدرنيته است و حداكثر پيشينه آن به دو سده اخير برمي گردد و با حزب و قبيله كه در گذشته مطرح بوده است تمايز اساسي دارد.
با بسط سكولاريسم در غرب، حزب مقوله اي بود كه هدف از آن پر كردن خلأ دين و كليسا در جامعه غربي بود. با گسترش فرهنگ غرب در ساير كشورها بسياري از مفاهيم و از جمله حزب، كه ناشي از مؤلفه هاي فرهنگ غرب بود، در ساير كشورها رواج يافتند. در ايران همزمان با نهضت مشروطه، احزاب شكل گرفتند و با پيروزي انقلاب اسلامي، مناقشه درباره مقوله هاي فرهنگي غرب و از جمله حزب كه آيا با ارزش ها و آموزه هاي ديني سازوار است يا نه؟ موافقان و مخالفاني را به خود جلب كرد. برخي حزب را به علت تعارض با آموزه هاي ديني نفي و عده اي ديگر آن را پذيرفتند و گروهي معتقد به بازسازي آن بر اساس انديشه هاي اسلامي شدند. در اين نوشتار، پيش از بررسي جايگاه حزب در اسلام، نخست نيم نگاهي به تعريف و گذار تاريخي حزب خواهيم افكند. ماهيت و تعريف حزب گفته مي شود نخستين بار ادموند برك (1797ـ1729) درباره احزاب سخن گفته است. اين امر پس از آن بود كه با تحولات ناشي از رنسانس، حاكميت از آن مردم دانسته مي شد.[1] پس از او جيمز مديسن (1836ـ1750)، حزب را ضرورتي انكارناپذير دانست. وي ديدگاه هاي متنوع افراد درباره حكومت، تنوع عقايد مذهبي و توزيع ناعادلانه ثروت را برترين خاستگاه اين امر برمي شمرد.[2] در قرن نوزدهم احزاب شكل گرفتند. درباره خاستگاه احزاب در غرب نگره هاي گوناگوني ذكر شده است.[3] موريس دورژه آن را مولود پارلمانتاريسم برمي شمرد «احزاب سياسي همزمان با آيين هاي انتخاباتي و پارلماني به وجود آمده اند و توسعه آن ها توأمان صورت گرفته است.»[4] برخي نيز حزب را ضرورتي در جهت فرايند توسعه و نوسازي غرب برمي شمرند. روند دنيوي گرايي و حذف نهادهاي كليسايي موجب خلأهايي گشت كه حزب در جهت پر كردن آن خلأها مطرح گرديد.[5] دان كيوپيت دين شناس معاصر انگليسي بر اين باور است كه در جهان پيش از رنسانس، روابط افراد بر پايه كليسا و آيين مسيحيت تعريف مي شد. اما با رنسانس و فروپاشي ساختار كليسايي، ضرورت باز تعريف روابط اجتماعي بر پايه فرهنگ مدرنيته امري گريزناپذير بود. در اين راستا حزب ساز و كاري در جهت برقراري ارتباط ميان افراد معرفي گرديد.[6] اشپلنگر نيز پيدايش احزاب را از مظاهر شهرنشيني جديد برمي شمرد و معتقد است از زماني كه شهرها از روابطي كه با ولايات اطراف داشتند آزاد شدند سياست دودماني جاي خود را به سياست حزبي داد.[7] بر پايه نگرش ماركسيستي نيز حزب نتيجه تضاد طبقاتي است. در تبيين مفهوم حزب در فرهنگ سياسي معاصر مشكلاتي خودنمايي مي كند. مشكل نخست به تحول مفهومي آن در گذر زمان بازمي گردد.
دوم آنكه، تنوّع احزاب در جوامع موجب شده است كه نتوان براي آن شاخص هاي مشتركي كه منطبق بر همه گونه هاي حزبي باشد ارائه كرد و سوم، به تفاوت بينش و نگرش كساني باز مي گردد كه درصدد تبيين آن برآمده اند. برك حزب را گروهي از افراد جامعه مي داند كه با يكديگر متحد شده و بر مبناي اصول خاصي كه مورد پذيرش همه آن هاست براي حفظ و توسعه منافع ملي مي كوشند.[8] مديسن در اين باره معتقد است كه «حزب عده اي در افرادند كه چه در مقام اكثريت باشند و چه در مقام اقليت، بر اساس منافع و يا هدف هاي مشترك خود كه با منافع و هدف هاي ساير افراد و نيز منافع و هدف هاي دايمي و كلي جامعه در تضاد است، با يكديگر طرح اتحاد ريخته اند.»[9] دورژه گويد: «حزب مجموعه اي از گروه هاي پراكنده در اطراف كشور است كه در طريق سازمان هاي هماهنگ كننده به هم پيوسته اند.»[10] ديويد رابرتسون به اين نكته اشاره مي كند كه «حزب گروهي سازمان يافته از كساني است كه ديدگاهي مشترك دارند و درصدد دستيابي به قدرت سياسي باشند.»[11] با توجه به تعريف هاي گوناگون از حزب، به نظر مي رسد مي توان از طريق بيان ويژگي يا شاخص هاي حزب تصوير دقيق تري از حزب ارائه كرد.
در اين راستا برخي نويسندگان محورهاي ذيل را برشمرده اند: ـ وجود تشكيلات پايدار مركزي; ـ وجود شعبه هايي كه با مركز پيوند و ارتباط داشته باشند; ـ پشتيباني مردم; ـ كوشش براي دستيابي به قدرت سياسي.[12] نقد و ارزيابي تعريف و ويژگي هايي كه برشمرديم با گفتمان انديشه سياسي غرب همنوايي و انسجام دارد; زيرا همان گونه كه اشاره كرديم، روندي طبيعي را طي كرده است. در واقع، حزب زماني شكل گرفت كه جامعه غرب از سويي از سنّت گسسته بود و از سوي ديگر، فرهنگ مدرنيته به طور كامل شكل نگرفته بود. و حزب در جهت پر كردن شكاف هاي اجتماعي ظهور يافت.
از سوي ديگر، «حزب» دغدغه نيل به قدرت و حفظ و گسترش آن را دارد كه به لحاظ تئوريك ريشه در فلسفه سياسي معاصر غرب دارد و مي توان انديشه هاي ماكياولي، هابز و نيچه را در تبارشناسي آن برشمرد و مكتب اصالت قدرت را كه در روابط بين الملل نيز مورد توجه است در اين چارچوب ذكر كرد و نكته سوم آنكه حزب اگر رهاورد مدرنيته هست، بي ترديد همراه با دنيوي گرايي، اومانيسم و مبادي معرفت شناختي انديشه معاصر پيوند خورده است و با تشكل ها، گروه ها و احتمالا احزابي كه در قبل از مدرنيته در فرهنگ هاي گوناگون يافت مي شده اند تمايز اساسي دارد.
اگر بخواهيم «حزب» را فارغ از گفتمان فرهنگ غرب و با توجه و به دو عنصر، يعني گفتمان انديشه اسلامي (شيعه) و جامعه ايراني، مورد بررسي قرار دهيم آن گاه به نظر مي رسد نكات ذيل حايز اهميت باشند:
1. حزب در ايران بر خلاف رخداد طبيعي آن در غرب، ناشي از سيطره طلبي فرهنگ غرب و تلاش منوّرالفكرها براي به چالش كشيدن انديشه اسلامي ظهور و بروز يافت. نخستين سازوكارهاي حزبي در آغاز مشروطيت با كوشش افرادي نظير تقي زاده شكل گرفت. وي يكي از شرايط ورود به حزب را تفكيك دين از سياست اعلام كرد.[13] مي توان نتيجه گرفت كه حزب و ديگر مؤلفه هاي فرهنگي مدرنيته در غرب يك پروسه بود و در ايران و كشورهاي اسلامي يك پروژه. و چون با عقايد و ارزش هاي ديني در چالش بود هيچ گاه نهادينه نشد و سنّت حزبي شكل نگرفت.
2. خاستگاه حزب در غرب با پارلمان ارتباط نزديكي دارد. حزب در غرب از پايين به بالا شكل گرفت. در حالي كه در ايران و برخي ديگر از كشورهاي مشابه، از بالا شكل گرفت. از اين رو، خاستگاه حزب در دو گفتمان متمايز است. حتي امروزه كه بيش از يك سده از نخستين احزاب نشأت گرفته از قدرت سياسي در ايران مي گذرد نيز احزاب سرنوشت مشابهي دارند; چرا كه در تحولات پس از انقلاب نيز تشكّل هايي همچون كارگزاران و جبهه مشاركت بر همان سياقي شكل گرفتند كه حزب دموكرات قوام در دهه بيست، و حزب رستاخيز در دهه پنجاه و حزب دمكرات در مشروطيت.
3. اگر بخواهيم حزب را با توجه به اسلام و انديشه هاي ديني مورد كاوش قرار دهيم به نظر مي رسد در چارچوب گفتمان انديشه غرب، تلاشي بيهوده است و ضروري است فارغ از انديشه غرب و در پارادايم انديشه اسلامي مفهوم سازي كنيم. انديشه اسلامي در مقايسه با مدرنيته و انديشه غربي دو چارچوب متمايزند كه زيرساخت و مباني آن دو تفاوت اساسي دارند و طبعاً رو بناها و مشتقات سياسي آن دو نيز متفاوت اند. از مباني متمايز آن دو كه صرف نظر كنيم، برخي پيش فرض ها و ويژگي هاي متمايز آن را مي توان برشمرد. الف. حزب در انديشه غرب دغدغه كسب، حفظ و گسترش قدرت دارد. اين امر در ويژگي هاي حزب و تعريف آن نيز مورد توجه قرار گرفته است. در فرهنگ اسلامي «قدرت» از اصالت برخوردار نيست. قدرت از اهداف مياني براي مسلمانان به شمار مي رود كه براي دستيابي و حفظ و گسترش آن تلاش فراواني صورت مي گيرد، اما در جهت آرمان ها، رشد و تعالي معنوي و حفظ اسلام مورد بهره برداري قرار مي گيرد. از اين رو، از منظر امام خميني(قدس سره) حفظ نظام اسلامي از واجب ترين واجب ها قلمداد گرديد; زيرا حكومت مقدمه اي ضروري براي بسط ارزش هاي ديني و برپا داشتن ديگر واجبات به شمار مي رود. ب. حزب در انديشه معاصر غربي هيچ محدوديتي به جز منافع ملي را به رسميت نمي شناسد. به نظر مي رسد حزب در انديشه اسلامي سازوكاري در جهت عملياتي ساختن اصول و قواعد ديني است. هدف حزب يافتن راهكارهاي اجرايي احكام و دستورات ديني است و همواره در چارچوبي كه به مثابه خط قرمز فعاليت هايش قلمداد مي شود، فعاليتش را تنظيم مي كند. از اين رو، حزب مولّد راهكارهاي اجرايي و انديشه در چارچوب منافع ملي و احكام و قواعد اسلام مي باشد. حد و مرز آزادي آن در چارچوبي فرهنگي تعريف مي شود. اسلام و تحزب الف. مفهوم حزب حزب در ادبيات فارسي و عربي از پيشينه زيادي برخوردار است. حزب در لغت به معناي جماعتي از مردم، پيروان و هم مسلكان شخص، بهره و قسمت آمده است.[14] راغب اصفهاني در تبيين مفهوم قرآني آن بر اين باور است كه حزب به جماعتي اطلاق مي شود كه با شور و حماسه از آرمان هاي مشترك خود دفاع كنند: «الحزب جماعة فيها غِلَظ.»[15] و گفته شده است كه با توجه به ادبيات و مفاهيم قرآن كريم «حزب تجمع گروهي است كه بر انديشه و هدف واحدي توافق داشته باشند و از آن با حميّت دفاع كنند.»[16] با تأمّل در معني و مفهوم لغوي حزب مي توان دريافت كه حزب بيانگر تجمع و تفرّق است. دسته بندي و تجمع درباره آرمان ها، باورها و منافع مشترك (اشتراك ها) و تفرّق پيكار و مبارزه است.[17] نقاط اشتراك در حزب هويت ساز بوده و موجب جدايي و پيكار آن با گروه ها و تشكل هاي ديگري مي شود كه باورهاي هويت ساز ديگري دارند. از اين رو، در قرآن كريم به صف آرايي مؤمنان در مقابل كفار اشاره رفته، و از آن به حزب تعبير شده است. ب. كاربرد واژه حزب در قرآن كريم با نگاهي اجمالي به آيات قرآن كريم مي توان دريافت كه واژه حزب در موارد فراواني به كار رفته است. واژه «احزاب» كه به صورت جمع به كار رفته است در ده آيه قرآني مورد توجه قرار گرفته است. مثل: - «وَ مَنْ يَكفُرْ بِهِ مِنَ الأَحزابِ فَالنَّارُ مُوعِدَهُ...»؛(هود: 17) - «وَ مِنَ الأَحْزَابِ مَن يُنكِرُ بَعْضَهُ...»؛(رعد: 36) - «فَاخْتَلَفَ الْأَحْزَابُ مِن بَيْنِهِمْ»؛(مريم: 37) - و ساير آيات.[18] در تحليل آيات يادشده مي توان گفت: 1. برخي از آيات يادشده بر تجمع هاي عرب يهودي اشاره دارد كه در جنگ خندق در مقابل پيامبر ايستاده و در جهت مقابله با آموزه هاي دين اسلام تلاش كردند. بعضي ديگر از آيات به اين امر اشاره دارد كه پيامبر اسلام بر حق بوده و دشمنان آن حضرت، اعم از مشركان و غير ايشان، كه از فكر مشتركي نيز برخوردار نبودند و از اين رو، از آن ها تعبير به احزاب شده است، بر باطل هستند. 2. آياتي كه در آن واژه حزب به صورت جمع به كار رفته است، ناظر به كفر، انكار حق، و ايستادگي در مقابل دين اسلام مي باشد. احزاب در اين امر اشتراك نظر دارند كه در نفي اسلام و حق پاي فشرند. در عين آنكه هر حزبي داراي اشتراك پيونددهنده افراد خود بوده و از حزب ديگر متمايز مي باشد. اما منفعت بزرگي چون معارضه با اسلام موجب وحدت نسبي آن ها شده است. واژه حزب به صورت تثنيه تنها يك بار در قرآن كريم به كار رفته است (ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَي الْحِزْبَيْنِ أَحْصي لِمَا لَبِثوُا أَمَداً)(كهف: 12) كه گوياي اين امر است كه يكي بر حق و ديگري بر باطل است. در نظام اسلامي بر اساس رهيافت قرآني، حزبي كه بر حق باشد مجاز به فعاليت مي باشد و حزب غيرديني كه معتقد به اديان ديگر آسماني نظير يهوديت، مسيحيت و زرتشتيت باشد تنها در صورتي مجاز به فعاليت مي باشد كه در چارچوب قوانين دولت اسلامي كوشش كند. حزب در قالب موارد در دو چارچوب «حزب الشيطان» و «حزب اللّه» به كار رفته است.
به حزب الشيطان در دو مورد كه هر دو در يك آيه هست اشاره شده است. «أُوْلَئِكَ حِزْبُ الشَّيْطَانِ أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّيْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ»؛(مجادله: 19) سه شاخصه مهم حزب الشيطان در قرآن عبارت است از نپذيرفتن ولايت پيامبر، غضب الهي نسبت به آنان و فراموشي خداوند. واژه «حزب اللّه» در دو مورد استعمال شده است: «فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ»؛(مائده: 56) و أُوْلَئِكَ حِزْبُ اللَّهِ أَلاَ إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛(مجادله: 22) بر اساس شاخصه هاي قرآني، حزب اللّه قيادت و اقتدار خداوند را پذيرا، برپادارنده خوبي ها و ارزش هاي الهي است. ترديدي نيست كه به رغم استعمال حزب در آيات و متون روايي، واژه حزب در ادبيات سياسي معاصر مفهوم خاصي دارد كه با آنچه در گذشته مطرح بوده، متفاوت است.
ج. مفهوم حزب بر اساس آموزه هاي اسلامي اگر سياست را مديريت جامعه بر اساس مصالح مادي و معنوي در نظر بگيريم، طبعاً براي آنكه مؤلفه هاي نظام سياسي و از جمله حزب با مفهوم سياست سازواري و انسجام داشته باشد، مي توان در تعريف حزب گفت: «حزب در انديشه اسلامي به گروهي از انسان ها اطلاق مي شود كه داراي انسجام و تشكّل بوده و در راستاي تأمين مصالح مادي و معنوي تلاش مي كنند» و يا در جهت تأمين سعادت و ارزش هاي ديني مي كوشند.
طبيعي است تعريف فوق درون ديني بوده و بر تشكّل هاي حزبي در جامعه اسلامي قابل انطباق است. البته مي توان تصوّر كرد كه در جامعه اسلامي احزابي شكل گرفته باشند كه حتي معتقد به ارزش هاي اسلامي نباشند; يعني به جهت اعتقادي از اديان به رسميت شناخته شده باشند. طبيعي است چارچوب فعاليت اين احزاب قانون اساسي حاكم در جامعه، كه الهام گرفته از اسلام است، مي باشد.
يعني برآيند فعاليت آنان از سويي، نبايد به تضعيف نظام اسلامي منجر شود و از سوي ديگر، مي بايست مستقيم و غيرمستقيم جهت گيري فعاليت آنان به تأمين معاش و معاد كمك كند. علاوه بر تعريف مزبور، مي توان تعريف ديگري از حزب ارائه كرد كه در انديشه غربي نيز مطرح است; يعني «حزب به گروهي از انسان هاي متشكل اطلاق مي شود كه در جهت نيل به قدرت تلاش مي كنند.» در اسلام نگاه به قدرت از دو منظر قابل توجه است: گاه از آن به عنوان يك وسيله براي برپايي آموزه هاي ديني ياد مي شود كه تلاش در جهت نيل بدان در اسلام واجب است; و گاه به عنوان هدف ياد مي شود كه در اسلام پذيرفته نيست.
در هر حال، نيل به قدرت در اسلام هدف مياني است در جهت نيل به اهداف غايي اسلام و نه خود هدف غايي. هـ. ارزيابي ديدگاه ها درباره جايگاه حزب در اسلام ديدگاه هاي گوناگوني، كه هريك بر گفتمان و رهيافت خاصي استوار است، قابل طرح مي باشد. در اين زمينه مي توان به سه ديدگاه اشاره كرد: 1. تبيين تحزب در گفتمان درون ديني و بي توجهي به مفهوم معاصر آن: احمدحسين يعقوب در تبيين حزب در اسلام نخست آياتي را كه دربردارنده واژه حزب هست يادآوري مي كند و مي افزايد: واژه «احزاب» ده مورد در قرآن آمده، و تنها در يك مورد به صورت تثنيه «حزبين» به كار رفته است. دو مرتبه اصطلاح «حزب الشيطان» در قرآن يافت مي شود و در مقابل، «حزب اللّه» در دو آيه قرآني به كار رفته است. وي پس از تبيين مفهومي آيات ياد شده به تمايز حزب اللّه و حزب الشيطان اشاره مي كند. نويسنده بدون اشاره به اصطلاح «حزب» در جهان معاصر به بررسي معنا و مفهوم حزب در ادبيات ديني و قرآني اشاره كرده و معتقد است در اسلام حزب وجود دارد و شاخص هاي حزب را بر اساس آيات قرآن بيان مي كند. در حالي كه ما بر اين باوريم كه واژه حزب در متون ديني اشاره به نحله ها و جريان ديني و يا غيرديني دارد. امري اعتقادي را بيان مي كند و ارتباطي با حزب در عرصه سياست و مديريت جامعه ندارد.[19] برخي از نويسندگان داخل كشور نيز در تبيين مقوله حزب در اسلام به اين امر بسنده كرده اند كه كاربرد واژه «حزب» و مشتقات آن در قرآن كريم و متون روايي بيانگر وجود حزب در اسلام است.[20] در ارزيابي نگرش يادشده مي توان گفت: 1. متدلوژي فقهاي شيعي در تبيين مسائل اسلامي بر اين امر استوار است كه نخست موضوع مورد گفتوگو را مورد مداقّه قرار دهند و پس از بررسي ابعاد گوناگون مسئله احكام مربوط را بيان مي كنند.
طبعاً بدون بررسي دقيق مفهوم حزب و سير تطور مفهومي آن در گذر تاريخي و تأكيد صرف بر كاربرد آن در متون ديني موجب داوري درباره وجود حزب يا فقدان آن در اسلام نخواهد شد. 2. حزب در ادبيات شرعي و فقه اللغه عربي و اسلامي معنا و مفهوم خاص خود را دارد كه با آنچه امروزه رايج است تمايز اساسي دارد. از اين رو، براي وجود حزب در اسلام و تجويز فعاليت هاي حزبي در جامعه نمي توان صرفاً به كاربردهاي واژه حزب در قرآن كريم استناد جست، بلكه تبيين دقيق مفهوم و جايگاه حزب در اسلام، منوط به تعريفي روشن از حزب و شاخصه هايي است كه عالمان علوم اجتماعي در عصر كنوني ذكر كرده اند. پس از آن مي بايست بر اساس آيات و روايات به روشنگري درباره آن پرداخت. طبيعي است، راهكار عملي آن است كه نخست كليد واژه هايي را كه گوياي حزب باشد جستوجو و سپس منابع روايي و قرآن را بر اساس آن مورد توجه قرار دهيم. 3. چنين رويكردي در تجويز حزب ناشي از عوامل گوناگون و از جمله ساده انديشي و يا انگيزه هاي ديگري است. يك انگيزه مهم ديگر بي توجهي به مفهوم امروزين آن در ادبيات سياسي است. به علاوه، برخي نويسندگان صرفاً در پي مباحث درون ديني بوده و توجهي به مفاهيم رايج در جوامع ندارند. طبعاً آن ها در پي پاسخ به جايگاه حزب معاصر در قرآن و دين نيستند، بلكه درصدد بررسي آيات قرآني بدون توجه به حزب معاصر مي باشند. 2. رويكرد سكولاريستي به دين اسلام و نفي حزب در اسلام: سكولارها با نگاهي سكولاريستي به اسلام مدعي گسست ميان سنّت و مدرنيته مي باشند. آنان بر اين عقيده اند كه مقوله هايي همچون حزب و ديگر مفاهيم مشابه ناشي از مدرنيته بوده و با سنّت و اديان بيگانه اند. در اين راستا مدعي سكوت دين در برابر مفاهيم جديد بوده و يا به فرض اگر دين بخواهد در اين باره اظهارنظر كند نگاه و متدلوژي سنّتي فقها ناكارآمد است و بايستي با رويكردي مدرن به دين به تبيين آن ها همت گماشت.[21] در ارزيابي نگرش فوق توجه به نكات زير مناسب است: 1. نويسندگان سكولار بر مدرنيته و مباني فكري آن تأكيد داشته و آن را اصالت مي بخشند. آنان با مباني معرفت شناختي غرب نگاهي شيءانگارانه به دين و مقوله هاي اسلامي داشته و بر پايه مدرنيته به توجيه و تأويل آن مي پردازند. 2. در نگرش فوق، اسلام بر منوال مسيحيت و صرفاً در رابطه انسان و خداوند خلاصه مي شود و از اين رو، اسلام فاقد نظامات سياسي ـ اقتصادي، اجتماعي تلقّي و معرفي گرديده است.[22] 3. نويسندگاني نظير شبستري، عبدالكريم سروش، محمد اركون و حامد ابوزيد بر پايه مباني معرفت شناختي خود، رويكردي تاريخي به اسلام دارند. بر اين اساس، فقه جواهري و اجتهادي را كه پاسخ گوي مسائل در گذار تاريخي است پذيرا نيستند. از اين رو، مي توان گفت نگرش فوق در چارچوب گفتمان سكولار و با اصالت بخشيدن به ارزش هاي مدرنيته به اسلام مي نگرد. در اين رويكرد، از اسلام رويكردي سكولار عرضه شده و طبعاً اسلام فاقد نظامات تلقّي شده و آن را ناكارآمد در اداره جامعه مي داند. در حالي كه همه پيش فرض هاي نگرش فوق بر پايه مباني انديشه اسلامي قابل نقد و ارزيابي است. 4. مدرنيته گفتماني است كه با عصر روشنگري شكل گرفت، و اسلام ديني است كه بر اساس آيات و متون روايي مدعي اداره بشر در طول تاريخ مي باشد. برخورد اين دو موجب جذب و دفع هايي است كه در خلال گفتوگوي آن دو، رخ مي دهد. فرهنگ ها هريك نقاط ضعف و قوّتي دارند كه در اين راستا اسلام بر پايه مباني خود، ضمن پاسخ گويي به نيازها، مؤلفه هاي فرهنگي را مورد ارزيابي قرار مي دهد. 3. تأويل مباني انديشه اسلامي در توجيه حزب در اسلام: برخي از نويسندگان معاصر نيز در توجيه جايگاه حزب در اسلام در نوشتاري با هدف تبيين مباني آزادي و حزب در مذهب شيعه[23] كوشيده اند نسبت ميان حزب با مباني كلامي و فقهي شيعه را بررسي و از آن مشروعيت احزاب در زندگي سياسي شيعيان را نتيجه گيري كنند. اينان از كلام شيعه و اصولي نظير عدل و امامت و از مباني فقه سياسي نظير عقل گرايي اصل عدم تكليف، اصل خطاپذيري و تمسّك به مقدمه واجب در ضرورت حزب در تبيين حزب بهره گيري مي كنند. در ديدگاه فوق، نكات زير شايان توجه است: 1. نويسنده براي سازگاري حزب با انديشه اسلامي، نگاهي گزينشي دارد. وي هم در تبيين مقوله حزب چنين نگرشي دارد و هم در چارچوب انديشه اسلامي، به اصول و مسائلي عطف توجه مي كند كه قادر به تأييد فرضيه گردد. از اين رو، دچار كاستي هاي فاحشي گرديده است. وي در طرح مسئله و تبيين حزب مي گويد: «اگر آزادي، عقل گرايي و مسئوليت فرد در زندگي سياسي را مهم ترين مباني شكل گيري احزاب سياسي تلقّي كنيم، كلام و فقه شيعه... بيشترين مراتب را با مباني فوق نشان مي دهند.»[24] شكي نيست خاستگاه حزب مدرنيته است و سكولاريسم، اومانيسم، مباني معرفت شناختي غرب، و پلوراليسم سياسي از شاخصه هاي مهم شكل گيري احزاب سياسي به شمار مي روند كه در نوشتار مورد توجه قرار نگرفته اند. 2. نويسنده در جهت آشتي ميان حزب و اسلام، سعي كرده از واژگاني سياسي بهره برد بدون آنكه تعريف روشني از آن ها ارائه كند. وي يكي از مباني شكل گيري احزاب سياسي را «عقل گرايي» برمي شمارد.
از سوي ديگر، به اين نكته اشاره مي كند كه «مذهب شيعه هم در كلام و هم در فقه مذهبي عقل گرا و آزادمنش» است. نويسنده نه از عقل، كه از مباني حزب به شمار مي رود، تعريفي ارائه مي كند و نه از آزادمنشي فقه و كلام شيعي و فقدان تعريف روشن گاه گامي بس مهم در جهت هرگونه نتيجه گيري نارواست. از عقل در فرهنگ غرب تعاريف گوناگوني ارائه شده، چنانكه درفرهنگاسلامي نيز بر پايه حوزه هاي گوناگون بحث نظير كلام، فلسفه، فقه و روايات تعريف هاي گوناگوني عرضه گرديده است. به نظر مي رسد براي دوري از هرگونه خلط مباحث،تعريف واژگان امري ضروري باشد. 3. نويسنده در توضيح عدل به نكاتي اشاره مي كند كه مناقشه برانگيز است. وي عدل را اصلي سياسي مي شمرد، در حالي كه عدل امري اعتقادي و كلامي است و پاي بندي به آن نتايج سياسي در پي دارد. خلط مهمي كه نويسنده در مواضع مختلف دچار شده، مغالطه تكوين و تشريع است; بدان معنا كه از آزادي و اختيار تكويني، آزادي در مقام تشريع را استنتاج مي كند، در حالي كه بر اساس مباني اعتقادي، آزادي تكويني لزوماً آزادي تشريعي را در پي ندارد. انسان آزاد آفريده شده، اما در مقام عمل و تشريع ملتزم به بايدها و نبايدهايي است كه شريعت فراروي وي قرار داده است كه عقل سهم اندكي در فهم آن ها بر پايه حسن و قبح عقلي دارد. 4. نويسنده به اين نكته اشاره دارد كه «اصل امامت صرفاً به منظور تأمين آزادي ملحوظ در اصل عدالت و براي پرهيز از افراط و تفريط در اعمال آزادي سياسي توسط مؤمنان مقرّر شده است.»[25] متكلّمان شيعي معتقدند كه فلسفه اصل امامت در راستاي هدايت انسان و رشد و تعالي وي مقرر شده و مهم ترين كار ويژه هاي امامت تبيين احكام، رهبري سياسي و قضاوت و داوري مي باشد. نويسنده درباره آزادي گويي براين باور است كه در مقام رفتار و عمل اصل بر آزادي است و امامت به منظور تأمين آن برقرار شده است. در حالي كه در مقام تكوين انسان آزاد است (لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ) (بقره: 256) اما پس از پذيرش اسلام و دين بر حق، آموزه و احكام دين از اصالت برخوردار بوده و مدار آزادي بر پايه قواعد حقوقي دين اسلام تنظيم مي گردد. 5. نويسنده درباره امامت و جايگاه مردم معتقد است: «البته نصب امام معصوم(عليه السلام) به معناي تحميل حكومت او بر مردم نبوده و بلكه صرفاً حجتي است كه در صورت تمايل و مراجعه مردم در دسترس آنان باشد و آنان عذري براي تقصير احتمالي خود نداشته باشند.»[26] درباره ديدگاه مزبور چند نكته شايان ذكر است: الف. در ديدگاه فوق ميان آزادي و توانايي تكويني و تشريعي خلط شده است. نويسنده در مواضع گوناگون نوشتار چنين القا مي كند كه مردم آزاد و مختارند كه به امام معصوم(عليه السلام)مراجعه كنند يا نه. در حالي كه از نظر تشريعي بر مردم واجب بود كه در عصر امام علي(عليه السلام)و ساير ائمّه اطهار(عليهم السلام) بدان ها مراجعه كنند و عدم رجوع بدان ها معصيت قلمداد شده و در آخرت مورد بازخواست مي باشند; نظير خودكشي كه توانايي انسان ها بر انجام آن به معناي جواز شرعي نمي باشد. بر اين اساس اطاعت از امام جزء اختيارات تكويني مردم است كه مي توانند اطاعت كنند و يا مخالفت نمايند. اما از نظر تشريعي اطاعت از امام امري لازم و ضروري است و ديگر جايي براي اختيار آدمي نيست. در عصر غيبت نيز نويسنده به اين امر اشاره مي كند كه «مردم در صورت تمايل به انتخاب و يا مراجعه به شايستگان موردنظر امام معصوم(عليه السلام) به آنان رجوع كرده و موجب تحقق حكومت مشروع در دوره غيبت شوند...; در حالي كه از منظر فقها و از جمله امام خميني(قدس سره)، مراجعه مردم به فقها براي برپايي و تداوم حكومت اسلامي واجب است. 5. عقل يكي از منابع استنباط احكام به شمار مي رود. نويسنده براي تبيين ديدگاه خود درباره حزب جايگاه بسيار مهمي براي عقل قايل است.
ما ضمن ارج نهادن به جايگاه پراهميت عقل در منابع احكام و اينكه براساس علم اصول فقه در دو گستره مستقلات و غير مستقلات عقليه مطرح مي باشد; به اين نكته اشاره مي كنيم كه عقل قدرت درك همه مصالح و مفاسد را ندارد. از اين رو، عقل قلمرو محدودي را تحت پوشش قرار مي دهد و براي تبيين مسائل بايد از ساير منابع مدد جست. 6. نويسنده با توجه به اصل عدم ولايت، آزادي و ضرورت احزاب را در جامعه نتيجه مي گيرد، در حالي كه به نظر مي رسد اصل عدم ولايت هيچ ارتباطي به موضوع بحث ندارد. بر مبناي اصل عدم ولايت، هيچ انساني بر ديگري ولايت ندارد.
ولايت انحصار در خداوند دارد. و از اين رو، تنها هنگامي ولايت پذيري مطرح مي گردد كه از طريق دليل ثابت گردد كه خداوند ولايتش را به ديگري اعطا كرده است و دلايل نقلي و عقلي فراواني بر ولايت پيامبر و سپس ائمّه اطهار(عليهم السلام) و در عصر غيبت ولايت فقيه ارائه شده اند. نكته ديگري كه قابل طرح است، «حزب» با توجه به مباني و لوازمش كه برآمده از مدرنيته است در چالش با دين و آموزهاي آن است. حال پرسشي كه مطرح است اينكه چگونه مي توان براي چنين حزبي مباني ديني را نيز به استخدام درآورد؟! 7. نويسنده بر پايه «اصل خطاپذيري و عدم تصويب» سعي در توجيه جايگاه حزب در اسلام دارد.
وي در اين راستا چنين نتيجه مي گيرد كه با توجه به احتمال خطاي مجتهد و حاكم اسلامي «حزب» و مرجعيت حزبي و «آراي عقلا» جايگزين «مرجعيت ديني» مي گردد و به اين ترتيب، خواسته يا ناخواسته به ترجيح حاكميت حزب و دموكراسي و طرد حاكميت ديني تن مي دهد. 8. تمسّك به مقدمه واجب در تبيين ضرورت حزب صحيح نيست.
در گذشته نيز افرادي در ضرورت حزب به مقدمه واجب تمسّك جسته اند.[27] در اين باره نيز دو نكته قابل ذكر است: الف. احزاب به مثابه مقدّمه براي حفظ نظام اسلامي و شناسايي حاكم اسلامي در نظر گرفته شده اند، در حالي كه تنها مقدّمه براي نيل به ذي المقدمه نمي باشند. در علم اصول در صورتي كه تحقق ذي المقدمه منوط به تحقق تنها يك مقدمه باشد آن مقدمه واجب است.
در غير اين صورت، اگر بتوان حفظ نظام اسلامي و يا شناسايي حاكم اسلامي را با ابزار و مقدمات ديگري عينيت بخشيد ديگر نيازي به احزاب از باب مقدّمه واجب نمي باشد، علاوه بر اينكه اشاره كرديم احزاب مدرن محصول مدرنيته اند. ب. استدلال مذكور مرجعيت نهايي شناسايي حاكم اسلامي و حفظ و تداوم نظام اسلامي را منوط به شكل گيري احزاب مي داند كه بدون در نظرگرفتن احكام و ضوابط اسلامي مي تواند گامي در جهت عرفي سازي جامعه قلمداد گردد. ز. رويكرد مطلوب و ايده آل با توجه به تمايز اساسي انديشه اسلامي با انديشه غربي و تفاوت خاستگاه و مباني آن دو ضروري است تعريف و ويژگي هاي حزب در انديشه معاصر را با دقت مورد كنكاش قرار دهيم. دو نگرش در اينجا قابل ارائه است: نخست آنكه به موازات توسعه ادبيات غربي درباره حزب، به بررسي ابعاد گوناگون مسئله از منظر اسلامي نظر كنيم; نظير ديدگاهي كه هم اكنون درباره مردم سالاري ديني عرضه شده است; يعني توجه به اين نكته كه مردم سالاري ديني نسخه اي الگو گرفته از دموكراسي غربي نيست، بلكه ريشه در تعاليم اسلامي داشته و شاخصه ها و مؤلفه هاي آن برگرفته از اسلام است.
دوم آنكه با حفظ پاي بندي نسبت به روش شناسي استنباط مسائل اسلامي و توجه به مباني معرفت شناسي و هستي شناسي به بررسي ابعاد «حزب» بپردازيم. در اين رويكرد، بر خلاف شيوه پيشين از ميان انبوهي از تعاريف ارائه شده از سوي نويسندگان، آنچه را كه با مباني ديني سازگار است اخذ كنيم و سپس با بازسازي آن در انديشه اسلامي به گفتوگو با انديشه غربي و انديشهوران غربي مي نشينيم.
به نظر مي رسد كه در هر دو شيوه تعهد به روش و مباني انديشه اسلامي وجود دارد، اما توجه به اين شيوه زمينه گفتوگو و تعامل را مهياتر مي كند; چرا كه تعريف و شاخصه ها مشترك و قابل فهم براي دو طرف مذاكره مي باشد. درباره جايگاه حزب در اسلام پرسش هاي گوناگوني مطرح است كه تبيين آن ها مجال بيشتري مي طلبد.
اينكه حزب در اسلام داراي چه ويژگي ها و شاخصه هايي است؟ با توجه به وجود نهاد مرجعيت و حاكم اسلامي و ضرورت مسئله تقليد، مسئله وفاداري به برنامه هاي حزبي و رهبران آن چگونه قابل توجيه است. اسلام و ضرورت حزب حزب از مؤلفه هاي ساختار نظام سياسي به شمار مي رود كه امروزه مطرح، و هم اكنون نيز با چالش هايي در جوامع غربي مواجه شده است. در حقيقت، اسلام در چگونگي مديريت جامعه اصول، مباني و رعايت احكامي را خواستار گرديده، اما سازوكار تحقق و اجراي آن را به شهروندان جامعه اسلامي واگذار كرده است.
در اين راستا، چگونگي ساختار جامعه و همچنين مؤلفه هايي نظير «تحزب» به خواست و اراده مجريان جامعه باز مي گردد كه مي بايست بر اساس اجتهاد در متون به پاسخ آن دست يافت. براي تبيين جايگاه حزب در اسلام نخست ضروري است از آن تعريف دقيقي ارائه كنيم، سپس به سابقه تاريخي آن توجه و سير تطور مفهومي آن را مدّنظر قرار دهيم.
آن گاه با توجه به مفهوم دقيق، كه قاعدتاً در بيان ويژگي ها و شاخص هاي آن بهتر قابل تبيين است، گونه هاي مختلف حزب را، كه در عينيت خارجي نيز وجود دارند، مورد توجه قرار داده، جايگاه شرعي هريك را تبيين كنيم و در پايان با توجه به شاخصه هاي دين اسلام و جامعه ايراني، به ارائه راهكار نايل شويم.
براي تبيين حزب مي توان به دلايل و شاخصه هايي در قرآن اشاره كرد; نظير: 1. وفاي به عهد: (أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ) (مائده: 1) 2. همياري و تعاون در جهت تحقق ارزش هاي الهي: (وَتَعَاوَنُواْ عَلَي الْبرِّ وَالتَّقْوَي)(مائده: 2) براي فعاليت احزاب سياسي نيز مي توان شرايطي را برشمرد; نظير: 1. اطاعت از رهبران حزبي در چارچوب اسلام. «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق» 2. پاي بندي به باورها، احكام و آموزه هاي دين اسلام. (إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ)(آل عمران: 19) 3. انسجام و هماهنگي گروه هاي اسلامي در درون جامعه و مقابله با جريان هاي انحرافي. 4. تلاش در حوزه كارآمدي جامعه و حكومت اسلامي و اعتقاد به حاكميت و مشروعيت الهي. 5. نظارت مستمر احزاب بر تحقق احكام اسلامي در جامعه و پرهيز از مناقشه هاي تضعيف كننده نظام. 6. جبهه بندي در مقابل جريان هاي الحادي و غير اسلامي. ------------------------- پي نوشت ها [1]. احمد پيشهوري، درس نامه جامعه شناسي سياسي (پلي كپي)، تهران، دانشكده حقوق و علوم سياسي، ص 72. [2]. همان، ص 73. [3]. حسن محمدي نژاد، احزاب سياسي، تهران، اميركبير، 1355، ص 17. [4]. موريس دورژه، اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضي، تهران، فرانكلين، 1349، ص 137. [5]. الوين. ي، سو، تغيير اجتماعي و توسعه، ترجمه محمود حبيبي مظاهري، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي، 1378، ص 41. [6]. براي آگاهي بيشتر ر.ك: دان كيوپيت، درياي ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1377، ص 413. [7]. اسوالد اشپلنگر، فلسفه سياست، ترجمه هدايت الله فروهر، تهران، وزارت ارشاد اسلامي، 1369، ص 49. [8]. حسن محمدي نژاد، پيشين، ص 34. [9]. همان، ص 35. [10]. موريس دورژه، جامعه شناسي سياسي، ترجمه ابوالفضل قاضي، تهران، دانشگاه تهران، 1367، ص 426. [11]. ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسي معاصر، ترجمه عزيز كياوند، تهران، البرز، 1375، ص 110. [12]. علي آقابخشي، فرهنگ علوم سياسي، تهراان، سازمان مدارك علمي و فرهنگي، 1374، ص 244 / عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست، تهران، نشر ني، 1374، ص 344. [13]. ايرج افشار، اوراق تازه ياب مشروطيت، تهران، تاريخ معاصر ايران، 1360، ص 232. [14]. ر.ك: فرهنگ لغت منتهي الادب. [15]. ر.ك: راغب اصفهاني، المفردات في الفاظ القرآن الكريم. [16]. حسن مصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1361. [17]. حجت اللّه ايوبي، پيدايي و پاياني احزاب سياسي در غرب، تهران، سروش، 1376، ص 36. [18]. اين آيات عبارتند از: احزاب: 20 / ص: 11 / غافر: 3 و 5 / زخرف: 65 / احزاب: 20 و 22. [19]. احمدحسين يعقوب، النظام السياسي في الاسلام، قم، انصاريان، 1412 ق، ص 269 . 302. [20]. عبدالواحد موسوي لاري، «حزب در اسلام»، روزنامه ايران. [21]. محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران، طرح نو، 1379، ص 18. [22]. همان، ص 6. [23,24]. داوود فيرحي، «مباني فقهي و كلامي حزب در مذهب شيعه»، تحزب و توسعه، همشهري، تهران،1378،ج سوم،ص 99. [25,26]. همان، ص 103/ ص 104. [27]. آقاي منتظري در پاسخ به استفتايي كه راجع به احزاب شده گفته اند: امر به معروف و نهي از منكر در جامعه اسلامي واجب است، و احزاب مقدّمه اي براي آن مي باشند. مقدمه واجب هم واجب است. نتيجه اين صغري و كبري، وجود تشكيل احزاب در جامعه اسلامي است. (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبري، كد: 38/100133141)