نظریه ولایت فقیه یا وکالت فقیه

ولايت فقيه درست است يا وکالت فقيه؟ اگر ولايت فقيه مطلق يا مقيد؟

جواب اجمالى: اكثريت قريب به اتفاق علماى شيعه، افزون بر پذيرش اصل حكومت اسلامى، فقيه را (چه بنابر نظريه ى انتصاب و چه بنابر نظريه ى انتخاب) ولى امر و زمامدار مى شمارند و او را وكيل مردم در اداره ى امور جامعه نمى دانند. در مقابل، برخى ادعا كرده اند: چون سياست يا آيين كشوردارى امرى جزئى، متغيّر، و تجربى است، در رده ى احكام تغيير ناپذير الهى به شمار نمى آيد و به طور كلّى از مدار تكاليف و احكام كلّيه ى الهيه خارج است. بر اساس همين باور، به طور كلى حكومت اسلامى مردود اعلام شده و حتّى مقام زمامدارى معصومان از سوى دين مورد انكار قرار گرفته و ترسيم ديگرى از مسئله ى زمامدارى ارايه شده است كه به گمان ارايه كننده، طرحى نو در تاريخ انديشه ى سياسى مى باشد. ادعاهاى اين نظريه كه به نظريه ى مالكيت مشاع شهرت يافته، عبارتند از: 1. مالكيت انسان نسبت به فضاى خصوصى كه براى زندگى بر مى گزيند، يك مالكيت خصوصى انحصارى طبيعى و بى نياز از اعتبار و قرارداد است. 2. انسان نسبت به فضاى بزرگتر، يعنى محيط زيست مشترك، مالكيت خصوصى مشاع طبيعى و بى نياز از اعتبار و قرارداد دارد. 3. حاكميت در يك سرزمين به معناى وكالت شخص يا گروهى، از سوى مالكان مشاع براى بهزيستى آن مجموعه مى باشد. 4. اگر تمام مالكان مشاع در يك وكيل با يكديگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبت به انتخاب اكثريت مى رسد. اساس اين نظريه از يك سو، طرح مالكيت مشاع براى مردم و از سوى ديگر طرح وكالت حاكم از سوى مالكان مشاع است. نقد و بررسي : اولا مالكيت مشاعى مردم بر يك سرزمين، هيچ پشتوانه ى حقوقى ندارد و ثانياً حتى در فرض وكالت يك نفر از سوى تمام مالكان مشاع يك سرزمين، از آنجا كه وكالت فقهى عقد جايز است، هر يك از آنها مى تواند وكالت را ابطال و در نتيجه حاكم را عزل نمايد. با اين وصف حاكم بر اساس اين نظريه از حاكميت يا اقتدار كه دو امر ضرورى براى هر حكومتى است، برخوردار نخواهد بود. بدين ترتيب نظريه ى «وكالت» فى حد نفسه، بى پايه و فاقد هر گونه دليل حقوقى و سياسى است. جواب تفصيلى: نظريه انتصاب(1) فقيه به ولايت، نظريه ى بيشتر فقهاى بزرگ شيعه، از جمله حضرت امام خمينى(قدس سره) و موافق ظاهر ادله ى ولايت فقيه است. بنابراين نظريه، فقيه به استناد ادلّه ى ولايت فقيه، داراى مقام ولايت و زمامدار امور جامعه ى اسلامى مى باشد و شارع مقدّس او را به اين منصب گمارده ابست، هر چند در قالب يك قانون اجتماعى اين مردم هستند كه فقيه واجد شرايط را انتخاب مى كنند. پيروان نظريه انتخاب(2) نيز معتقدند: شارع مقدس اسلام به مردم حقّ داده است تا از ميان فقهاى واجد شرايط يكى را به رهبرى برگزينند. بنابراين، آنان نيز افزون بر پذيرش اصل حكومت اسلامى، فقيه منتخب را ولىّ امر و زمامدار مى شمارند و او را وكيل مردم دراداره ى امور جامعه نمى دانند. ترسيم ديگرى از مسئله ى زمامدارى ارايه شده است كه به گمان ارايه كننده، طرحى نو در تاريخ انديشه ى سياسى مى باشد. ما با قطع نظر از مسأله ى جداانگارى دين و سياست و ادعاى انكار مقام زعامت جامعه در مورد امامان معصوم(عليهم السلام) كه هر دو با روح ديندارى در تضاد و دومى با اصول مسلّم شيعه منافى است، تنها به بررسى نظريه ى سياسى ايشان مى پردازيم و اتقان و ضعف آن را بر اساس معيارهاى حقوقى و سياسى ارزيابى مى كنيم. اگر بخواهيم اين نظريه را كه از آن به نام نظريه ى مالكيت مشاع ياد و به عنوان اساس فلسفه ى سياسى نوين مطرح شده است، در چند سطر خلاصه كنيم و خوانندگان را از پيچ و خم عبارات صاحب نظريه خلاص نماييم، بايد بگوييم: انسان از آن جهت كه جسمى جاندار و متحرّك به اراده است، هر عملى كه از او سر مى زند، يك پديده صرفاً طبيعى به شمار مى رود. اين انسان، به حكم طبيعت زنده و متحرّك خود، مكانى را كه بتواند در آنجا آزادانه زندگى كند، براى خود انتخاب كرده و از همين انتخاب طبيعى يك رابطه ى اختصاصى قهرى به نام «مالكيت خصوصى» براى وى به وجود آمده است. اين مالكيت خصوصى، به اقتضاى زيست در مكان خصوصى، مالكيت خصوصى انحصارى است و به اقتضاى زيست در مكان خصوصى مشترك در فضاى بزرگتر، مالكيت خصوصى مشاع خواهد بود. اين دو نوع مالكيت، يعنى مالكيت خصوصى انحصارى و مالكيت خصوصى مشاع هم طبيعى است; زيرا به اقتضاى طبيعت به وجود آمده، و هم خصوصى است; زيرا هر كس به نحو مستقلّ داراى اين گونه اختصاص مكانى است. افرادى كه در اثر همين ضرورت زيست طبيعى در مجاورت يكديگر مكانى را براى زندگى خود انتخاب مى كنند، از همين دوگونه مالكيت خصوصى: انحصارى و مشاع، برخوردارند و چون تمام افراد همسايه با يك نسبت مساوى، عمل سبقت در تصرّف فضاى كوچك «خانه» و فضاى بزرگ «محيط زيست مشترك» را انجام داده اند، به شكل فردى و مستقلّ حقّ مالكيت شخصى انحصارى نسبت به خانه و حقّ مالكيت شخصى مشاع نسبت به فضاى مشترك را پيدا مى كنند. اين افراد كه مالكان مشاع سرزمين خود هستند، به رهنمود عقل عملى، شخص يا هيأتى را وكالت و اجرت مى دهند تا همه ى همت، امكانات و وقت خود را در بهزيستى و همزيستى مسالمت آميز آنان در آن سرزمين به كار بندد و اگر احياناً در اين گزينش، اتّفاق آراى مالكان مشاع فراهم نگردد، تنها راه بعدى اين است كه به حاكميت اكثريت بر اقليّت توسّل جويند. اين به سان همان ورثه اى است كه املاكى را از مورّث خود به صورت مالكيت شخصى و مشاع به ارث برده اند و هنوز سهميه ى خود را به وسيله تقسيم، مشخّص نكرده اند. در اين صورت، تنها راه اعمال مالكيت شخصى و مشاع هر يك در اموال خود، اين است كه وكيل يا داورى را به حاكميت يا به حكميت برگزينند، تا اين اموال را به صورت مطلوبى حفاظت و در مقابل دواعى مدّعيان خارجى دفاع نمايد و اگر احياناً همه افراد ورثه به اين وكالت يا تحكيم حاضر نباشند، تنها راه حلّ بعدى اين است كه اكثر آنها به وكالت يا تحكيم رأى دهند. ادّعاهاى اين نظريه عبارتند از: 1. مالكيت انسان نسبت به فضاى خصوصى كه براى زندگى بر مى گزيند، يك مالكيت خصوصى انحصارى طبيعى و بى نياز از اعتبار و قرارداد است. 2. انسان نسبت به فضاى بزرگتر، يعنى محيط زيست مشترك، مالكيت خصوصى مشاع طبيعى و بى نياز از اعتبار و قرارداد دارد. 3. حاكميت در يك سرزمين به معناى وكالت شخص يا گروهى، از سوى مالكان مشاع براى بهزيستى آن مجموعه مى باشد. 4. اگر تمام مالكان مشاع در يك وكيل با يكديگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبت به انتخاب اكثريت مى رسد. ادّعاى نخست ـ كه از يك بحث حقوقى در حوزه ى حقوق خصوصى، اتّخاذ شده، و پس از لعاب فلسفى به شكل نظريه اى جديد در آمده ـ تنها در باب زمينى كه مالك ديگرى ندارد و شخص پس از اشغال آن، در آن كارى انجام مى دهد و آن را به صورت زمينى قابل استفاده در مى آورد، صادق است.(2) البته حتى در آن مورد نيز اين امر منشأ اعتبار مالكيت است و هيچگاه مالكيت كه يك امر اعتبارى است، بدون اعتبار تحقق پيدا نمى كند. ادعاى دوم، نه دليلى براى اثبات دارد و نه در مجموع، معناى محصّلى از آن مى توان استفاده كرد; زيرا فضاى بزرگتر يا محيط زيست مشترك يك فرد تا كجاست؟ آيا تنها شامل محلّه ى او مى شود؟ يا روستا و شهر او، و يا حتّى كشور و بلكه تمام جهان را در بر مى گيرد؟! شايد در پاسخ به همين پرسش است كه گفته شده است: «بر اساس دكترين مالكيت شخصى مشاع، كشور آن فضاى باز و آزادى است كه انسان هاى معدودى به صورت مشاع براى زيست طبيعى خود از روى ضرورت برگزيده و آن را قلمرو تداوم زندگى خود و خانواده ى خود قرار داده اند.» ولى اين سخن نيز چيزى از ابهام آن ادّعا نمى كاهد و معلوم نمى كند چرا مردم روستاهاى ايرانى مجاور مرز عراق، مالك مشاع قسمتى از سرزمين عراق يا تمام آن نيستند، ولى مالك مشاع زمين هاى بسيار دورتر از آن، در ايران مى باشند؟! به هر حال، اگر شخصى با وارد شدن در زمينى كه كسى مالك آن نيست و با انجام كار روى آن حقّى نسبت به آن زمين پيدا مى كند، به چه دليل نسبت به زمين هاى مجاور آن كه در تملّك ديگران است، يا مالكى ندارد، حقّى پيدا مى كند؟ چه رسد به زمين هايى كه در فاصله اى بسيار دور از اين زمين قرار دارند!؟ اگر ادعاى سوم را بپذيريم و حاكم را وكيل، به معناى فقهى، از سوى مالكان مشاع يك سرزمين بدانيم، از آنجا كه وكالت فقهى(1) عقدى (اين دكترين، به دليل عدم ارائه ى تصويرى معقول از قدرت براى حكومت، نمى تواند يك نظريه ى مقبول سياسى تلقّى شود. ادّعاى چهارم با اصل نظريه ى مالكيت خصوصى مشاع در تنافى است; زيرا هنگامى كه افراد، مالك مشاع يك چيز هستند، تصرّف در آن چيز منوط به رضايت همه ى آنهاست و هيچ دليلى بر نفوذ تصرّفات كسى كه اكثريت آنها تصرّف او را اجازه داده اند و اقليّتى آن را نپذيرفته اند، وجود ندارد. از اين رو، اگر همه ى وارثان در مثال مزبور، به وكالت شخص خاصّى راضى نباشند، او نمى تواند با رضايت اكثريت آنها در مال مشاع تصرّف كند. پس اين نظريه نمى تواند، حاكميت اكثريت بر اقليّت را توجيه كند و اين ادّعا كه چاره اى جز اين نيست، در واقع ابطال نظريه ى مالكيت مشاع است، نه تأييد آن. از سوى ديگر، حتّى در فرض وكالت يك نفر از سوى تمام مالكان مشاع يك سرزمين، چون وكالت عقد جايز است، هر يك از آنها مى تواند اين وكالت را ابطال و در نتيجه حاكم را عزل نمايد. با اين وصف حاكم در اين نظريه هيچ مجال امر به مردم ندارد و هر يك از آنها مى تواند او را عزل نمايد. آيا چنين نظريه اى را مى توان در ساحت انديشه ى سياسى مطرح كرد!؟ به هر حال، نظريه ى «وكالت» فى حدّ نفسه، نظريه اى بى پايه و فاقد هرگونه دليل حقوقى، فلسفى و سياسى است. با توجه به وضوح و اتقان نظريه ى ولايت فقيه و ضعف و وهن نظريه ى وكالت، نيازى به دفاع از «ولايت فقيه» در برابر وجود ندارد، هر چند برخى به اين عمل اقدام كرده اند. (به نقل از سايت تبيان)

در ادامه جهت آگاهي بيشتر شما پيرامون ولايت فقيه ، مسئله را بطور مفصل مورد ارزيابي قرارمي دهيم .موضوع ولايت فقيه از ابعاد مختلفي قابل توضيح و بررسي است که مهمترين آنها مورد بررسي قرار مي گيرد : يکم . تعريف ولايت فقيه «ولايت فقيه» نظريه اي است پيرامون رهبرى سياسى جامعه اسلامى در زمان غيبت امام معصوم (ع) به وسيله فقيه عادل و با تقوا و داراى شرايط لازم رهبرى که با توجه به ادله مختلف ديني از طرف معصومين (ع) منصوب گرديده مشروعيت الهي داشته و با تکيه بر مقبوليت مردمي به تشکيل حکومت اسلامي و اداره آن در چارچوب آموزه هاي الهي و مصالح جامعه اقدام به مديريت جامعه مي نمايد . توضيحات بيشتر : 1. كلمه «فقه» در لغت به معناى فهم، آگاهى و دانايى است؛ابن فارس، معجم مقاييس اللغه، ج 4، ص 442. خواه مربوط به دين باشد و يا چيز ديگر. در كتاب لسان العرب معناى «فقه» فراتر از مطلق دانستن است و منظور از آن علم و دانستنى است كه همراه با دقت نظر و استنباط باشد.ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 305.. «فقه» در اصطلاح؛ به معناى علم و آگاهى دقيق نسبت به علوم دين و احكام الهى و توان استنباط آنها از طريق ادله تفصيلى (كتاب، سنت، عقل و اجماع) است. «فقه» يكى از شاخه‏هاى علوم دينى و عبارت است از: «علم به احكام شرعى از طريق استنباط و اجتهاد».ميراحمدى‏زاده، مصطفى، رابطه فقه و حقوق. 2. «فقيه» كسى است كه در علوم اسلامى تخصّص دارد و احكام الهى را از ادله آن استنباط مى‏كند. 3. «ولايت» معانى مختلفى دارد. ريشه لغوى آن (ولى) به معناى قرب، اتصال و پيوند دو يا چند شى‏ء است. از پيوند عميق دو شى‏ء، ولايت پديد مى‏آيد.راغب اصفهانى، المفردات فى غرايب القرآن، ص 533. ولايت به «تكوينى» و «تشريعى» تقسيم مى‏شود: يك. ولايت تكوينى‏ «ولايت تكوينى» به معناى تصرف در موجودات و امور تكوينى است. چنين ولايتى از آن خدا است. اصل پيدايش، تغييرات و بقاى همه موجودات به دست او است و همه تحت اراده و قدرت خدا قرار دارند. خداوند متعال مرتبه‏اى از اين ولايت را به برخى از بندگانش اعطا مى‏كند. معجزات و كرامات انبيا و اوليا، از آثار همين ولايت تكوينى است. آنچه در ولايت فقيه مطرح است، «ولايت تكوينى» نيست. دو. ولايت تشريعى‏ «ولايت تشريعى» دو قسم است: 1. قانون‏گذارى: بر اساس توحيد ربوبى، هرگونه قانونى كه انتساب به خداوند نداشته باشد، به شرك در تشريع منتهى مى‏شود: (إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ)؛ يوسف (12)، آيه 67. و فقط كسى مجاز به جعل قانون است كه از طرف خداوند، مأذون باشد، مانند پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع)، قرآن در اين باره مى‏فرمايد: (وَ ما ينْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْي يوحى‏ عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى‏)؛ نجم (53)، آيات 5-3.. امام صادق(ع) نيز فرموده است: «فما فوّض الله الى رسوله، فقد فوّض الينا»؛بحارالانوار، ج 15، ص 332.. آيت الله معرفت در توضيح اين موضوع مى‏نويسد: «اينان حامل ودايع نبوت بودند و طبق تعليم و تربيت پيامبر اكرم(ص) و تأييد روح القدس، بينش واقعى لازم را دارا بودند و بر ملاكات اصلى احكام، نسبت به پيشامدها كاملاً واقف بودند و بر حسب رخدادهاى زمانه و مصالح مقتضى، تشريع احكام مى‏نمودند».ولايت فقيه، ص 162. زمان غيبت نيز فقيه جامع شرايطى كه به كتاب و سنت آشنايى دارد، نسبت به اوضاع و احوال زمانه آگاه است، مقتضيات زمان و مكان را تشخيص مى‏دهد و از تقوا و پارسايى نيز برخوردار است؛ از سوى معصومين(ع)، مأذون است تا به وضع قوانين متغير در چارچوب احكام و آموزه‏هاى اسلامى و مصالح جامعه اسلامى بپردازد. جعل چنين ولايتى براى فقيه جامع شرايط، نه تنها منافاتى با ولايت تشريعى و حاكميت خداوند ندارد؛ بلكه شأنى از شؤون ربوبيت الهى و در طول آن است.ر.ك: مصباح يزدى، محمد تقى، حقوق و سياست در قرآن، ص 162. 2. زعامت و رهبرى: از ديدگاه اسلامى، انسان يكتاپرست، نبايد از هيچ فرد يا نهادى، فرمان ببرد و كسى را ولى، سرپرست و ارباب خود قرار دهد و بى‏چون و چرا مطيع او گردد: (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا يشْرِكُونَ)؛توبه (9)، آيه 31. «اينان دانشمندان و راهبان خود و مسيح پسر مريم را به جاى خدا به الوهيت گرفتند، با آنكه مأمور نبودند جز اينكه خدايى يگانه را بپرستند كه هيچ معبودى جز او نيست. منزّه است او از آنچه [با وى ]شريك مى‏گردانند». مگر آنكه خداوند سبحان براى او چنين حقى را جعل و تشريع كرده باشد. قرآن فرموده است: (النَّبِي أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)؛احزاب (33)، آيه 6. «پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر [و نزديك‏تر] است» نيز (إِنَّما وَلِيكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ)؛مائده (5)، آيه 55. «ولىّ شما، تنها خدا و پيامبر اوست و كسانى كه ايمان آورده‏اند: همان كسانى كه نماز برپا مى‏دارند و در حال ركوع زكات مى‏دهند». بر اساس اين آيات خداوند ولايت تدبيرى و حق اداره و تنظيم اجتماعى را براى پيامبر و امامان معصوم(ع) تشريع كرده است و تنها آنان هستند كه مى‏توانند حاكميت سياسى و زمامدارى جامعه را در دست گرفته و در رأس هرم قدرت باشند. بر اساس دلايل گوناگونى، چنين ولايتى از طرف ائمه اطهار(ع) به فقيهان واجد شرايط واگذار شده است و آنان به نيابت از معصومين(ع)، علاوه بر حق قانون‏گذارى -با قيود و شرايطى كه بيان شد داراى ولايت زعامت و رهبرى جامعه بوده و موظف به تدبير، سرپرستى و تنظيم اجتماعى، جامعه اسلامى هستند. در هر صورت معناى اصطلاحى «ولايت» عبارت است از: «تصدى امر و اداره حكومت».نوروزى، محمد جواد، نظام سياسى اسلام، ص 187 و ر.ك: آيت الله جوادى آملى، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، نشر اسراء، 1378، صص 125-123. 4. «ولايت فقيه»؛ يعنى، رهبرى سياسى جامعه اسلامى به وسيله فقيه عادل و با تقوا و داراى شرايط لازم رهبرى. فقهاء و متفكران اسلامى براى اثبات ولايت فقيه و مشروعيت حكومت ولايى به دلايل نقلى - اعم از آيات و روايات پيامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) - و عقلى متعددى تمسك جسته‏اند كه بيان هر يك و چگونگى دلالت هر كدام بر ولايت فقيه، نيازمند بررسى‏هاى مفصل بااستفاده از روش خاص خود، يعنى اجتهاد مى‏باشد. الف. دلايل نقلى مقبوله عمر بن حنظله در طول تاريخ مورد استناد فقهاى شيعه بوده است؛ از جمله در ميان متأخرين مرحوم محقق نراقى در «عوائد الايام»، صاحب جواهر در «جواهر الكلام» شيخ انصارى در «القضاء و الشهادات»، بحر العلوم در «بلغة الفقيه»، مامقانى در «هداية الانام فى حكمالاموال الامام»، ميرزاى نائينى در «منية الطالب»، سبزوارى در «مهذب الاحكام» امام خمينى(ره) در «البيع»، آيت‏الله گلپايگانى در «الهداية الى من له الولاية» آيت الله جوادى آملى در «پيرامون وحى و رهبرى» و بسيارى از انديشمندان ديگر قرار گرفته است. در اين روايت، امام صادق(ع) مى‏فرمايند: ... من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا، فليرضوا به حكما فأنىقد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانّما استخفّ بحكمنا و علينا ردّ و الرادّ علينا كالراد على الله وهو على حدالشرك بالله.، (اصول كافى، ج 1، ص 67؛ وسائل الشيعه، ج 18، ص 98). مرحوم كلينى به سند از عمر بن حنظله روايت مى‏كند كه: «از امام صادق(ع) پرسيدم: درباره دو نفر از ما (شيعيان) كه در باب «دين» و «ميراث» نزاعى دارند، آن گاه به نزد سلطان يا قاضيان (قضات حكومت‏هاى جور)جهت حل آن مى‏روند. آيا اين عمل جايز است؟ حضرتفرمود: هر كس در موارد حق يا باطل به آن‏ها مراجعه كند، در واقع به سوى طاغت گرفته و از طاغوت مطالبه قضاوت كرده است؛ از اين رو آنچه بر اساس حكم او (كه خود فاقد مشروعيت است) دريافت مى‏دارد، به باطل اخذ نموده است؛ هر چند در واقع حق ثابت او باشد زيرا آن رابر اساس حكم طاغوت گرفته است، در حالى كه خداوند امر فرموده است: كه بايد به طاغوت كافر باشند (و آن را به رسميت نشناسند). خداوند متعال مى‏فرمايد: يريدون ان يتحاكموا الى الطّاغوت و قد امروا انيكفروا به آنگاه عمر بن حنظله مى‏پرسد: پس در اين صورت چه بايد كنند؟ امام(ع) فرمود: بايد به كسانى از شما (شيعيان) كه حديث و سخنان ما را روايت مى‏كنند و در حلال و حرام ما به دقت مى‏نگرند و احكام ما را به خوبى باز مى‏شناسند (عالم عادل) مراجعهكنند و او را به عنوان حاكم بپذيرند. من چنين كسى را بر شما حاكم قرار دادم. پس هرگاه به حكم ما حكم كند و از او پذيرفته نشود، حكم خدا كوچك شمرده شده و مارد شده، و آن كه ما را رد كرده و آن كه ما را رد كند، خدا را رد كرده است و چنين چيزى در حد شرك به خداونداست.» اين حديث از جهت سند معتبر و مورد قبول فقهاى شيعه است. دلالت اين حديث بر ولايت‏فقيه: مقبوله عمر بن حنظله، مشتمل بر دو توصيه ايجابى و سلبى است: 1. از يك طرف امام صادق(ع) مطلقا مراجعه به سلطان ستمگر و قاضيان دولت نامشروع را حرام مى‏شمرد و احكام صادره از سوى آن‏ها را - اگر چه صحيح باشد - فاقد ارزش و باطل مى‏داند. 2. از طرف ديگر، جهت رفع نيازهاى اجتماعى و قضايى شيعيان را بر فقهاى جامع‏الشرايط، مكلف مى‏سازد. 3. عبارت فانى قد جعلته عليكم حاكما؛ او را حاكم بر شما قرار دادم با وضوح و روشنى، نصب فقيه عادل بر حكومت و مرجعيت در همه امور سياسى، اجتماعى و قضايى به دستمى‏آيد. هر چند ظاهر پرسش در روايت، مسئله منازعه و قضاوت است ليكن آنچه جهت و ملاك عمل است، پاسخ امام(ع) است و سخن آن حضرت عام است، خصوصا جمله فانى قد جعلته عليكم حاكما با توجه به واژه «حاكم» - كه دلالت بر حكومت دارد - نسبت به ساير مسائل و شئون حكومتى تعميم يافته و شامل آن‏ها نيز مى‏شود. البته قرائن واضح و روشن ديگرى نير در پاسخ امام(ع) وجود دارد؛ از جمله استناد به آيه شريفه و منع از مراجعه به طاغوت‏ها به طور كلى از طرف ديگر امام(ع) در صدر روايت، دادخواهى و مراجعه به سلطان و قضات حكومتى را حرام شمرده، حكم آن‏ها را باطل مى‏داند،حتى اگر قضاوت آن‏ها عادلانه و به حق باشد؛ زيرا اصل اين نظام حكومتى در نگاه قرآن و اهل بيت(ع) مردود است و انحصارا مراجعه به حكومت مشروع كه انتصاب از ناحيه شارع مقدس است، مورد توصيه و تكليف امام قرار گرفته است. امام راحل(ره) در كتاب «ولايت فقيه» در تفسير و تبيين روايت عمر بن حنظله چنين مى‏نگارد: «همان طور كه از صدر و ذيل اين روايت و استشهاد امام(ع) به آيه شريفه به دست مى‏آيد، موضوع سؤال، حكم كل بوده و امام هم تكليف كلى را بيان فرموده است و عرض كردم كهبراى حل و فصل دعاوى حقوقى و جزائى، هم به قضات مراجعه مى‏شود و هم به مقامات اجرايى و به طور كلى حكومتى رجوع به قضات براى اين است كه حق ثابت شود و فصل خصومات و تعيين كيفر گردد و رجوع به مقامات اجرايى براى الزام طرف دعوا به قبول محاكمه يا اجراى حكم حقوقى و كيفرى، هر دو است؛ لهذا در اين روايت از امام(ع) سؤال مى‏شود كه آيا به سلاطين و قدرت‏هاى حكومتى و قضات رجوع كنيم، حضرت در جواب، از مراجعه به مقامات حكومتى ناروا - چه اجرايى و چه قضايى - نهى مى‏فرمايند، دستور مى‏دهند كه ملت اسلام در امورخود نبايد به سلاطين و حكام جور و قضاتى كه عمال آنها هستند، رجوع كنند؛ هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براى احقاق و گرفتن آن اقدام كنند. مسلمان، اگر پسر او را كشته‏اند يا خانه‏اش را غارت كرده‏اند، باز حق ندارد به حكام جور براى دادرسى مراجعه كند. همچنيناگر طلب‏كار است و شاهد زنده در دست دارد، نمى‏تواند به قضات سرسپرده و عمال ظلمه مراجعه نمايد. هر گاه در چنين مواردى به آن‏ها رجوع كرد، به «طاغوت»، يعنى قدرت‏هاى ناروا روى آورده است و در صورتى كه به وسيله اين قدرت‏ها و دستگاه‏هاى ناروا به حقوق مسلّم خويش نايل آميد، فانما يأخذه سحتا و ان كان حقا ثابتات له به حرام دست پيدا كرده و حق ندارد در آن تصرف كند.... اين حكم، سياست اسلام است. حكمى است كه سبب مى‏شود مسلمانان از مراجعه به قدرت‏هاىناروا و قضاتى كه دست نشانده آن‏ها هستند، خوددارى كنند تا دستگاه‏هاى دولتى جائر و غير اسلامى بسته شوند، و راه به سوى ائمه هدى(ع) و كسانى كه از طرف آنها حق حكومت و قضاوت دارند، باز شود. مقصود اصلى اين بوده كه نگذارند سلاطين و قضاتى كه از عمّال آن‏هاهستند، مرجع امور باشند و مردم دنبال آن‏ها بروند... بنابر اين تكلف ملت اسلام چيست؟ و در پيش آمدها و منازعات بايد چه كنند و به چه مقامى رجوع كنند؟ قال: ينظران من كان منكم ممن كان روى حديثنا ونظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا؛ در اختلافات به راويان حديث ما كه به حلال و حرام خدا - طبق قاعده - آشنايند و احكام مارا طبق موازين عقلى و شرعى مى‏شناسند، رجوع كنند، (ولايت فقيه، صص 80 - 77) «... اين فرمان كه امام(ع) صادر فرموده، كلى و عمومى است؛ همان طور كه حضرت اميرالمؤمنين(ع) در دوران حكومت ظاهرى خود، حاكم و والى و قاضى تعيين مى‏كرد و عموم مسلمانان وظيفه داشتند كه از آن‏ها اطاعت كنند و تعبير به «حاكما» فرموده تا خيال نشود كه فقطامور قضايى مطرح است و به ساير امور حكومتى ارتباطى ندارد؛ غير از صدر و ذيل روايت و آيه‏اى كه در حديث ذكر شده، استفاده مى‏شود كه موضوع، تنها تعيين قاضى نيست كه امام(ع) فقط نصب قاضى فرموده باشد و در ساير امور مسلمانان تكليفى معين نكرده و در نتيجه، يكى ازدو سؤالى را كه مراجعه به دادخواهى از قدرت‏هاى اجرايى ناروا بوده بلا جواب گذاشته باشد. اين روايت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه‏اى نيست. جاى ترديد نيست كه امام(ع) فقها را براى حكومت و قضاوت تعيين فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است كه از اينفرمان امام(ع) اطاعت نمايند»، (همان، ص 102 - 106). نتيجه استدلال اين است كه فقهاى جامع الشرايط علاوه بر منصب‏هاى ولايت در افتاء، اجراى حدود، اختيارات قضايى، نظارت بر حكومت و امور حسبيه، در مسائل سياسى و اجتماعى نيز ولايت دارند و اين مناصب و اختيارات، از اطلاق ادله ولايت فقيه استفاده مى‏گردد.بديهى است امام(ع) شخص معينى را به حاكميت منصوب نكرده است بلكه به صورت عام تعيين نموده است. اطاعت از حاكمى كه به نصب عام از جانب معصوم(ع) نصب شده، واجب است و عدم پذيرش حكم وى به مثابه عدم پذيرش حكم معصوم(ع) مى‏باشد. علاوه بر روايت فوق،روايات متعدد ديگرى نيز دلالت بر ولايت‏فقيه دارد كه به اختصار به برخى از آنها اشاره مى‏نماييم و شرح چگونگى دلالت آن‏ها را به منابعى كه معرفى مى‏شود وا مى‏گذاريم: 1- روايت اميرالمؤمنين(ع) از پيامبر اكرم(ص): اللهم ارحم خلفايى قيل يا رسول اللّه‏ و من خلفائك؟ قال الذين يأتون من بعدى يروونعنّى حديثى و سنّتى، (وسائل الشيعه، ج 18، باب 8، ح 50). 2- روايت امام موسى بن جعفر(ع): .. لأنّ المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحِصنِ سورِ المدينة لها، (اصول كافى، ج 1، ص 38، بابفقدد العلماء) 3- روايت امام صادق(ع) از پيامبر اكرم(ص): الفقهاء اُمناء الرُسُل...، (اصول كافى، ج 1، ص 46). 4- روايت حضرت رضا(ع): «انّ الخلق لمّا وقفوا على حدّ محدود...»، (بحارالانوار، چاپ جديد، ج 6، ص 60). 5- توقيع مبارك حضرت ولى عصر(عج): «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانّهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه‏»، (وسائل الشيعه، ج 18، ص 101، ح 8). 6- فرمايش اميرالمؤمنين (ع) به شريح: «قد جلست مجلسا لايجلسه الاّ نبىّ او وصىّ نبىّ او شقىّ»، (وسائل الشيعه، ج 18، ص 6، ح 2) 7- حديث امام صادق(ع): «اتقوا الحكومة فانّ الحكومة انّما هى للامام...»، (وسائل الشيعه، ج 18، ص 7، ح 3). 8- روايت ابى خديجه از امام صادق(ع): «... واياكم ان يخاصم بعضكم بعضا الى السلطان الجائر»، (وسائل الشيعه، ج 18، ص 100، ح 6) 9- حديث امام صادق(ع) از رسول اللّه‏(ص): «انّ العلماء ورثة الأنبياء»، (اصول كافى، ج 1، ص 34). 10- آيه كريمه: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم»، (احزاب، آيه 6). 11- روايت: «منزلة الفقيه فى هذا الوقت كمنزلة الانبياء من بنى اسرائيل»، (بحارالانوار، ج 78، ص 346). 12- روايت رسول اكرم(ص): «علماء امّتى كساير انبياء قبلى»، (جامع الاخبار). 13- روايت: «العلماء حكام على الناس»، (مستدرك وسائل الشيعه، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ح 33). 14- روايت امام حسين(ع) از حضرت امير(ع): «مَجارى الامور والاحكام على اَيدى العلماء باللّه‏ الأُمناء على حلاله و حرامه»، (مستدرك وسائل الشيعه، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ح 16) 15- حديث پيامبر اكرم(ص): «السلطان ولى من لا ولى له»، (سنن بيهقى، ج 7، ص 105). 16- احاديثى كه در باب حدود آمده است و در آنها لفظ امام ذكر شده مانند: «مَن اقرّ على نفسه عند الامام... فعلى الامام اَن يقيم الحدّ عليه»، (وسائل‏الشيعه، باب 32 از ابواب مقدمات حدود، ح 1). 17- روايت امام باقر(ع): «اذا شهد عندالامام شاهدان... اَمَر الامام(ع) بالافطار»، (وسائل الشيعه، باب 6 از ابواب احكام ماه رمضان، ح 1) 18- روايات متعددى در باب امر به معروف و نهى از منكر چرا كه بعضى از مراتب نهى از منكر جذب و جرح و... است و بدون حاكم اسلامى منجر به هرج و مرج در جامعه مى‏شود و از طرفى هم مى‏دانيم كه اين احكام در زمان غيبت تعطيل نشده‏اند. البته روشن است كه هر يك از اين روايات توضيح فراوانى دارند كه مى‏توانيد به كتاب‏هاى مفصل از جمله كتاب «شؤون و اختيارات ولى فقيه» ترجمه مبحث ولايت فقيه از كتاب البيع امام خمينى(ره) مراجعه كنيد. ب. دلايل عقلى دلايل عقلى متعددى بر اثبات ولايت فقيه اقامه شده است كه به دو دليل از آن‏ها اكتفا مى‏نماييم: دليل اول. اصل تنزل تدريجى اين دليل از مقدمات ذيل تشكيل شده است: 1. براى تأمين نيازمندى‏هاى اجتماعى و جلوگيرى از هرج و مرج، فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه، امرى ضرورى است. 2. اجراى احكام اجتماعى اسلام ضرورى است و اين امر به زمان حضور پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) اختصاص ندارد؛ يعنى احكام اسلام جاودان است و بايد در همه زمان‏ها و مكان‏ها اجرا گردد. 3. حكومت مطلوب در اسلام، حكومتى است كه معصوم(ع) در رأس آن باشد. 4. هنگامى كه فراهم آوردن مصلحت لازم در حد مطلوب ميسر نشد، بايد نزديك‏ترين مرتبه به حد مطلوب را تأمين كرد. هنگامى كه مردم از مصالح حكومت معصوم(ع)، مرحوم باشند، بايد به دنبال نزديك‏ترين و شبيه‏ترين حكومت به حكومت امام معصوم(ع) باشيم. نزديكى يك حكومت به امام معصوم(ع) در سه امر متبلور مى‏شود: نخست، علم به احكام كلى اسلام (فقاهت)؛ دوم، شايستگى روحى و اخلاقى، به گونه‏اى كه تحت تأثير هواهاى نفسانى و تهديد و تطميع‏ها قرار نگيرد (تقوا) سوم، كارايى در مقام مديريت جامعه كه به خصلت‏هاى فرعى از قبيل درك سياسى، اجتماعى، آگاهى از مسائل بين المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران تشخيص اولويت‏ها و اهميت‏ها. با توجه به اين مقدمات نتيجه مى‏گيريم كسى كه بيش از ساير مردم، واجد اين شرايط باشد (فقيه عادل، زمان‏شناسى و قادر به مديريت كلان اجتماعى) بايد رهبرى جامعه را عهده‏دار شود و اركان حكومت را به سوى كمال مطلوب سوق دهد. تشخيص چنين كسى طبعا بر عهده خبرگان خواهد بود چنان كه در ساير شئون زندگى اجتماعى نيز چنين است. دليل دوم: ولايت‏فقيه يا حاكميت اصلح در عصر غيبت: اين دليل نيز داراى مقدمات زير است: 1- ولايت بر اموال و اعراض و نفوس مردم، از شؤون ربوبيت الهى است و فقط با نصب و اذن خداى متعال، مشروعيت مى‏يابد. 2- خداوند اين حق قانونى را به پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) داده است. 3- در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محرومند، يا بايد خداى متعال از اجراى احكام اجتماعى صرفنظر كرده باشد، يا اجازه اجراى آن را به كسى كه اصلح از ديگران است، داده باشد تا ترجيح بلا مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نيايد و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مى‏شود؛ يعنى ما از راه عقل كشف مى‏كنيم كه چنين اذن و اجازه‏اى از طرف خداى متعال و اولياى معصوم(ع) صادر شده است؛ حتى اگر بيان نقلى روشنى در اين خصوص به ما نرسيده باشد. 4- فقيه جامع‏الشرايط، همان فرد اصلحى است كه هم احكام اسلام را بهتر از ديگران مى‏شناسد، هم ضمانت بيشترى براى اجراى آن دارد و هم در مقام تأمين مصالح جامعه و تدبير امور مردم كارآمدتر است. دقت در دليل عقلى و تبيين فلسفى نظام ولايت‏فقيه، بيانگر آن است كه صرف نظر از ادله فقهى و تعبدى، عالى‏ترين وجه حكومت اسلامى كه مطلوبيت دارد، حاكميت معصوم(ع) است؛ اما در اسلام چون ارزش‏ها داراى مراتب بوده و بى‏شك حكومت نيز يك ارزش است، با عدم دسترسى به معصوم، بايد كسى را براى حاكميت برگزيد كه در علم و عمل، شبيه‏ترين مردم به معصوم(ع) باشد و آن فقيه جامع‏الشرايط است كه از جهت صلاحيت‏ها، شباهت بيشترى به معصوم(ع) دارد. دوم . فلسفه ولايت فقيه تبيين اين مسأله به تحليل دو نكته بر مى‏گردد: 1. چرا جامعه نيازمند زعامت و ولايت سياسى است؟ 2. چرا در جامعه اسلامى اين زعامت سياسى، براى فقيه جامع شرايط قرار داده شده است؟ جامعه انسانى از آن جهت كه مشتمل بر افراد با منافع، علاقه‏ها و سليقه‏هاى متعارض و مختلف است، به طور ضرورى نياز به حكومت دارد. اجتماع انسانى -هر چند در حدّ بسيار مختصر نظير يك قبيله يا روستا، نيازمند نظام و رياست است. اصطكاك منافع، چالش ميان افراد و اخلال در نظم و امنيت، مقولاتى است كه وجود نهادى مقتدر و معتبر را جهت رسيدگى به اين امور و برقرارى نظم و امنيت ايجاب مى‏كند. بنابراين، جامعه بدون حكومت يا دولتى كه داراى اقتدار سياسى لازم و قدرت برنامه‏ريزى، تصميم‏گيرى، اجرا و امر و نهى است، ناقص خواهد بود و دوام و بقاى خويش را از دست خواهد داد. امام على(ع) در مقابل خوارج -كه شعار «لا حكم الاّ للّه» سر مى‏دادند و بر نفى وجود حكومت و امارت اصرار ورزيده، مدعى حكومت مستقيم خدا بر خويش بودند مى‏فرمود: «انّه لابد للناس من أمير برّ او فاجر يعمل فى إمرته المؤمن»؛ «به ناچار مردم نيازمند وجود حاكم هستند؛ خواه نيكوكار و خواه بدكردار تا در حكومت او مرد با ايمان، كار خويش كند».نهج البلاغه، خطبه 40. سرّ نياز به ولايت سياسى در نقص و ضعف فرد انسانى نهفته نيست؛ بلكه در ضعف و نقص مجتمع انسانى است. بنابراين اگر جامعه‏اى از افرادى شايسته و حق‏شناس نيز فراهم آمده باشد، باز هم نيازمند حكومت و ولايت سياسى است؛ زيرا امورى وجود دارد كه مربوط به جمع مى‏شود و نياز به تصميم‏گيرى كلى و در سطح عمومى دارد و فرد -از آن جهت كه فرد است نمى‏تواند در اين موارد تصميم‏گيرنده باشد. اختلاف نظام‏هاى سياسى در امورى نظير: شيوه توزيع قدرت، شرايط صاحبان قدرت، چگونگى احراز قدرت سياسى، نقش و جايگاه مردم در واگذارى قدرت سياسى و... است؛ و گرنه در اصل اينكه جامعه بشرى نيازمند ولايت و زعامت سياسى است، اتفاق نظر وجود دارد و تنها مخالف آن، آنارشيست‏ها هستند كه نه عدد معتنابهى‏اند و نه دليل موجهى دارند. اما اينكه در انديشه سياسى شيعه، زعامت سياسى در عصر غيبت به فقيه جامع شرايط واگذار شده، بدان جهت است كه رسالت و وظيفه حكومت، تطبيق امور مسلمانان با تعاليم شريعت است. هدف حكومت دينى، تنها برقرارى امنيت و رفاه به هر شكل و سامان نيست؛ بلكه بايد امور جامعه و روابط و مناسبات آن با احكام، اصول و ارزش‏هاى دينى مطابق باشد و اين مهم نيازمند آن است كه مدير جامعه اسلامى -در عين برخوردارى از توانايى‏هاى لازم در عرصه مديريت آشناترين مردم به حكم خداوند در اين موارد بوده و از فقاهت لازم در امور اجتماعى و سياسى برخوردار باشد. امام على(ع) مى‏فرمايد: «أيها الناس ان احق الناس بهذا الامر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر الله فيه»؛ «اى مردم! سزاوارترين مردم به امارت و خلافت كسى است كه بدان تواناتر و در آن به فرمان خدا داناتر باشد».همان، خطبه 173. پس جامعه اسلامى، نيازمند ولايت و زعامت سياسى است؛ همچنان كه هر جامعه ديگرى براى برطرف كردن بعضى از كمبودها و نواقص اجتماعى خويش و تأمين نظم و امنيت، محتاج آن است. اين زعامت سياسى به فقيه عادل توانا داده شده است؛ زيرا مديريت جامعه اسلامى -افزون بر توانايى‏هاى مديريتى به اسلام‏شناسى و فقه‏شناسى نيز نيازمند است.براى آگاهى بيشتر ر.ك: جوان آراسته، حسين، مبانى حكومت اسلامى. سوم . گستره اختيارات ولي فقيه : «ولايت فقيه» تعبير عامى است كه به «مطلق» و «مقيد» تقسيم‏پذير است. بنابراين «ولايت مطلقه فقيه»، از نظر مفهومى يكى از اقسام «ولايت فقيه» شناخته مى‏شود. البته معنايى كه به طور معمول امروز، از كاربرد واژه «ولايت فقيه» استفاده مى‏شود، همان «ولايت مطلقه فقيه» است و با آن تفاوتى ندارد. راز اين مسأله، در توضيح معناى آن آشكار خواهد شد. ولايت مطلقه فقيه در فقه شيعه به دو معنا استعمال مى‏شود: 1. ولايت فقيه، منحصر به ولايت بر قضا، محجورين و ... نيست؛ بلكه شامل زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى نيز مى‏شود. 2. اختيارات «ولى امر» در زمامدارى منحصر به اجراى احكام اوليه و ثانويه نيست؛ به عبارت ديگر وظيفه او، رهبرى جامعه به گونه‏اى است كه مصالح جامعه، در پرتو هدايت‏هاى الهى، به خوبى تأمين شود و نيازمندى‏هاى متنوّع و تغييرپذير جامعه، در شرايط مختلف تفويت نشود و جامعه از رشد و ترقى باز نماند. از اين رو اگر در شرايط ويژه‏اى، يكى از مصالح و نيازمندى‏هاى جامعه با يكى از احكام اوليه در تزاحم قرار گرفت؛ در چنين صورتى «ولى فقيه» بايد بين آن دو مقايسه كند. پس اگر مسأله‏اى كه با حكم اولى در «تزاحم» قرار گرفته، داراى مصلحتى برتر براى جامعه باشد؛ در اين صورت ولى فقيه مى‏تواند، آن حكم اوليه را موقتاً تعطيل كند و مصلحت برتر جامعه را بر آن مقدم بدارد. به عنوان مثال در فقه اسلامى، تخريب مسجد حرام است. اكنون اگر به تخريب مسجدى جهت خيابان‏كشى حاجت افتاد، چه بايد كرد؟ ديدگاه مخالف «ولايت مطلقه» بر آن است كه صرف مصلحت اهم اجتماعى، مجوز تخريب مسجد نيست و تا زمانى كه كار به ضرورت نرسد، نمى‏توان دست به اين كار زد؛ ليكن بر اساس نظريه «ولايت مطلقه»، لازم نيست حكومت اسلامى آن قدر صبر كند كه براى جامعه، مشكلات زيادى فراهم شود و كارد به استخوان برسد؛ آن گاه از سر ناچارى و براى خروج از بن بست و انفجار اجتماعى، مسجد را تخريب كرد؛ بلكه در اين صورت هميشه از قافله‏ى تمدن عقب خواهيم ماند و همواره در مشكلات دست و پا خواهيم زد و شارع مقدس، به چنين چيزى راضى نيست. از آنچه گذشت روشن مى‏شود كه: اولاً ولايت مطلقه فقيه از قواعد رافع تزاحم است؛ يعنى، مطلق بودن ولايت گره گشا در تزاحم احكام و مصالح اجتماعى است و نشانه واقع‏نگرى اسلام در برخورد با مقتضيات زمان است. ثانياً ولايت مطلقه خود، مقيد به قيودى است نه اينكه از هر حيث مطلق باشد. اين قيود عبارت از اين است كه: يك. او بايد مجرى احكام الهى باشد و حق ندارد خود سرانه و دلخواهانه عمل كند؛ بلكه اين فلسفه اصلى ولايت فقيه است. دو. مصالح جامعه را بايد رعايت كند. سه. در زمانى مى‏تواند حكم اولى شرعى را موقتاً تعطيل كند كه با يكى از مصالح اهم جامعه، در تزاحم باشد؛ نه با خواست و ميل يا مصلحت شخصى و يا مصلحتى در رتبه فروتر از حكم اولى شرعى. اكنون اگر واقع‏بينانه بنگريم، درخواهيم يافت كه «ولايت مطلقه» - به معنايى كه گذشت - يكى از مهم‏ترين راه‏حل‏هايى است كه اسلام براى خروج از بن بست‏ها در عرصه‏ى تزاحم مصالح اجتماعى پيش‏بينى كرده و بدون آن حكومت با مشكلات زيادى رو به رو خواهد شد. استاد مطهرى اينگونه اختيارات را اختيار دادن به جامعه اسلامى دانسته و آن را يكى از رموز جاودانگى اسلام به شمار مى‏آورد. براى آگاهى بيشتر نگا: مطهرى، مرتضى، ختم نبوت، ص 64-65؛ قم؛ صدرا، چاپ نهم، 1374. از طرف ديگر اين مقدار از اختيارات در هر حكومتى وجود دارد؛ بلكه حاكمان ديگر كشورها از اختياراتى بسيار بيشتر از اختيارات ولى فقيه بهره‏مند مى‏باشند. براى آگاهى بيشتر ر.ك: جوان آراسته، حسين، مبانى حكومت دينى، صص 35-38. در ادامه جهت توضح بيشتر اختيارات ولي فقيه به بررسي اين موضوع مي پردازيم : تبيين و تحليل «ولايت مطلقه فقيه» از منظر امام خمينى(ره) و قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، به دو شيوه ممكن است: 1. رجوع به منابع و متون اسلامى و آراى حضرت امام(ره) و ديگر فقيهان و انديشمندان اسلامى؛ 2. مراجعه به مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى براى فهم مقصود قانون‏گذاران از اين عبارت. در اين رابطه ابتدا به بازخوانى معناى اين اصطلاح از منظر حضرت امام(ره) با تكيه بر متون اسلامى مى‏پردازيم. سپس ضمن مراجعه مختصر به مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، تلاش مى‏كنيم تا مقصود قانون‏گذاران از اين اصطلاح را بيابيم. يك. ولايت فقيه در متون اسلامى‏ نظريه حضرت امام(ره) درباره حوزه اختيارات ولى فقيه -كه مورد قبول اكثريت فقهاى شيعه مى‏باشد اين است كه فقيه همه اختيارات لازم حكومتى امام معصوم(ع) را دارد و هر نوع ولايتى كه در حوزه رهبرى جامعه براى امام ثابت شده، براى فقيه نيز ثابت است؛ به جز آنچه كه به دليل خاص از مختصات امام معصوم(ع) شمرده شده است (از قبيل پاره‏اى از اختياراتى كه پيامبر(ص) در حوزه مسائل خصوصى افراد داشته‏اند). از اختيارات حكومتى ياد شده، به «ولايت مطلقه» تعبير مى‏شود كه به اختصار به توضيح آن مى‏پردازيم: كلمه «مطلق» يا «مطلقه» در لغت به معناى آزادى، رهايى و ارسال در برابر «مشروط» (Conditional) و يا در برابر «نسبى» (Relative) است. كاربرد اين واژه در علوم اعتبارى از نظر دايره «وسعت اطلاق» بسيار متفاوت است. به عبارت ديگر هر كجا كه اين واژه به كار مى‏رود، بايد به دقت در نظر داشت كه مراد از آن اطلاق در برابر كدامين قيد است؛ مثلاً «مطلقه»(Absolutist) در نظام‏هاى سياسى غالباً به رژيم‏هاى فاقد قانون اساسى يا نامقيد به قانون، گفته مى‏شود؛ ولى در نظام «ولايت فقيه» معانى ديگرى دارد: 1. يكى از معانى «ولايت مطلقه فقيه» اين است كه حوزه اختيارات فقيه محدود و مقيد به عرصه خاصى مانند امر قضاوت و امور حسبه نيست؛ بلكه شامل همه امور اجتماعى مى‏شود و در واقع رهبرى سياسى و اجتماعى را در بر مى‏گيرد. در اين معنا «ولايت مطلقه» همان معنايى را دارد كه امروزه از «ولايت فقيه» فهميده مى‏شود و افزوده شدن كلمه «مطلقه» چيزى بر آن نمى‏افزايد؛ بلكه صرفاً نقش توضيحى و تأكيدى دارد. 2. معناى ديگر، آن است كه اگر «مصالح اهم اجتماعى» مسلمانان، با يكى از احكام اوليه شرعى -كه از نظر اهميت در رتبه پايين‏ترى قرار دارد در تزاحم قرار گيرد، ولى فقيه -كه موظف به حفظ مصالح عالى جامعه اسلامى است با جهت حفظ مصالح اهمّ آن، مى‏تواند؛ بلكه بايد به طور موقّت آن حكم شرعى اولى را تعطيل كند و مصالح اهم جامعه را بر آن مقدم بدارد. به عنوان مثال در فقه اسلامى، تخريب مسجد حرام است؛ اكنون اگر به تخريب مسجدى جهت خيابان‏كشى حاجت افتاد، چه بايد كرد؟ ديدگاه مخالف ولايت مطلقه بر آن است كه صرف مصلحت اهمّ اجتماعى، مجوّز تخريب مسجد و امثال آن نيست و تا زمانى كه كار به ضرورت نرسد، نمى‏توان به آن دست زد؛ ليكن براساس نظريه «ولايت مطلقه» لازم نيست حكومت اسلامى آن قدر صبر كند كه براى جامعه، مشكلات زيادى فراهم شود و كارد به استخوان برسد تا آن گاه از سر ناچارى و براى خروج از بن‏بست و انفجار اجتماعى، مسجد را تخريب كند. در غير اين صورت هميشه از قافله تمدن عقب خواهيم ماند و در مشكلات دست و پا خواهيم زد و شارع مقدس به چنين چيزى راضى نيست. براساس اين معنا روشن مى‏شود كه: ولايت مطلقه فقيه از قواعد رافع تزاحم است؛ يعنى، مطلق بودن ولايت، گره‏گشا در تزاحم احكام اوليه و مصالح اهمّ اجتماعى موقت است. از طرفى ولايت مطلقه خود مقيد به قيودى است؛ نه اينكه از هر حيث مطلق باشد. قيودى كه در اعمال ولايت مطلقه وجود دارد، عبارت است از: مصلحتِ اهم بودن و اجتماعى بودن. به عبارت ديگر ولى فقيه نمى‏تواند: 1. دل‏خواهانه و بدون رعايت مصالح جامعه اقدامى كند. 2. مصلحت مورد نظر در اينجا مصالح امت است؛ نه مصلحت شخص ولى‏فقيه. 3. تنها مصالحى را مى‏تواند بر احكام نخستين مقدم بدارد كه از نظر اهميت داراى رتبه بالاترى بوده و شارع مقدس راضى به ترك آنها نباشد. دو. ولايت فقيه در قانون اساسى‏ نگاهى به مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، اين نكته را آشكار مى‏سازد كه منظور از «ولايت مطلقه فقيه» در قانون اساسى، درست همان معنايى است كه حضرت امام(ره) و فقهاى شيعه، با استناد به منابع و متون اسلامى و ادله عقلى و نقلى بيان كرده‏اند؛ نه به معناى «مطلقه» در اصطلاح علوم سياسى. در اينجا به عنوان نمونه به گفته‏هاى تعدادى از اعضاى شوراى بازنگرى قانون اساسى اكتفا مى‏شود. 1. آيت‏الله خامنه‏اى: «من به ياد همه دوستانى كه در جريان‏هاى اجرايى كشور بودند، مى‏آورم كه آن چيزى كه گره‏هاى كور اين نظام را گشوده همين «ولايت مطلقه امر» بوده و نه چيز ديگر... اگر مسأله ولايت مطلقه امر -كه مبنا و قاعده اين نظام است ذره‏اى خدشه‏دار شود؛ ما باز گره كور خواهيم داشت... آنجايى كه اين سيستم با ضرورت‏ها برخورد مى‏كند و كارآيى ندارد، آن وقت ولايت مطلقه از بالا سر وارد مى‏شود [و] گره را باز مى‏كند».مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ج 3، ص 1637 و 1368. 2. آيت‏الله مشكينى: «ما معتقديم كه بلا اشكال، فقيه ولايت مطلقه دارد. ما مى‏گوييم در قانون‏تان يك عبارتى را بياوريد كه بر اين معنا اشاره بشود...».همان، ص 1634 و 1635. 3. يكى ديگر از خبرگان: «... دايره ولايت فقيه عين همان محدوده اختياراتى است كه پيامبر(ص) و ائمه معصومين داشتند...».همان، ص 1310. بدين ترتيب قانون‏گذار، دقيقاً با عنايت به همان معناى ولايت مطلقه فقيه -كه برگرفته از متون اسلامى است به قصد تفهيم اختيارات وسيع‏تر مقام رهبرى نسبت به موارد مذكور در اصل 110 اقدام به ذكر اين عبارت (ولايت مطلقه‏فقيه) در اصل 57 نموده است. آيت‏الله مشكينى در يكى از جلسات شوراى بازنگرى قانون اساسى اعلام كرد: «پيشنهاد مى‏كنم يك چيز ديگرى در اينجا (اصل 110) بايد اضافه بشود و آن اين است كه همه وظايف فقيه واجد شرايط را اينجا شما استقصا نكرده‏ايد...».همان، ج 2، ص 689 و 690. در نتيجه «ولى فقيه» به عنوان عالى‏ترين مقام حكومتى، ضمن آنكه در برابر قانون با آحاد ملت يكسان است و داراى هيچ گونه امتياز شخصى و برترى ذاتى نيست؛ در عين حال داراى اختيارات فرا دستورى است. احكام فرادستورى، قواعد و مقرراتى است كه حاكم بر ساير اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر است؛ مثل برترى احكام شريعت مقدس اسلام بر ساير قوانين و مقررات. همچنين ولى فقيه در مسائلى كه حل آنها از طرق قانون مصوب ممكن نباشد و راه‏حلى در قانون براى آن پيش‏بينى نشده باشد، با استفاده از «ولايت مطلقه خود» به حل آنها مى‏پردازد.براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ك: الف. قاضى زاده، كاظم، انديشه‏هاى فقهى سياسى امام خمينى(ره)، ص 190. ب. ابراهيم زاده‏آملى، نبى‏الله، حاكميت دينى، ص 153. پ. كعبى، عباس، تبيين مفهوم ولايت مطلقه فقيه. ت. امام خمينى و حكومت اسلامى (مجموعه آثار)، ج 5؛ محمد جواد ارسطا، حدود اختيارات ولى فقيه، ص 55. ث. هاشمى، سيدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، ج 2، ص 56. ج. مرندى، مرتضى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، چاپ اول، 1382. در ادامه جهت بررسي دقيق و همه جانبه موضوع ، اصول و مباني ولايت مطلقه از کتاب « دين و دولت در انديشه اسلامي ، محمد سروش ، کتابخانه مجلس خبرگان رهبري » ارائه مي شود : در كلام حضرت امام (ره) به اصول و مباني نظريه ولايت مطلقه فقيه تصريح شده است: 1- حكومت از احكام اوليّه حكومت، كه شعبه‏اي از ولايت مطلقه رسول‏اللّه(ص) است، يكي از احكام اوليه اسلام است.[1] در اين جمله كوتاه، دو نكته اساسي ذكر شده‏است: الف) حكومت، شعبه‏اي از ولايت مطلقه پيامبر(ص) است: در بخش‏هاي نخستين كتاب توضيح داديم كه رسول خدا(ص) در دوران زندگي خود، شخصاً به سرپرستي جامعه اسلامي مي‏پرداخت و در همه شئون زندگي اجتماعي مسلمانان، از قبيل نصب و اعزام فرمانروايان براي مناطق گوناگون، گزينش قضات براي رسيدگي به اختلافات، انتخاب معلمان و مبلغان براي تعليم و تربيت مردم، اعزام ماموران مالياتي، فرماندهي جنگ و صلح و رهبري سياسي - اجتماعي، آن حضرت به صورت فعال و زنده، حضور و نمود داشت و هر گاه كه براي چند روز به همراه لشكر اسلام، در جهاد اسلامي شركت مي‏كرد و از شهر مدينه بيرون مي‏رفت، براي سرپرستي جامعه، در زمان غيبت خود، فردي را معين مي‏نمود. هم چنين در گذشته، اثبات كرديم كه اين زعامت و رهبري، استناد به شرع داشته و يك منصب الهي بوده است. از اين‏رو، مسلمانان نيز به حكم شريعت، به همكاري با آن حضرت در مسائل حكومتي و پيروي از احكام ولايي ايشان موظف بودند. امام خميني در جمله بالا، علاوه بر اشاره بر اين نكته، به مطلب ديگري نيز توجه داده‏اند، و آن اينكه ولايت مطلقه پيامبر(ص) گسترده‏تر از مسائل حكومتي بوده و حكومت، شعبه‏اي از آن به حساب مي‏آيد:[2] مبناي اين ديدگاه، همان گونه كه شرح داده‏ايم، آن است كه ولايت رسول خدا(ص) اختصاصي به زمامداري امت نداشته، و آن حضرت، علاوه بر آن، در منطقه تشريع و قانون‏گذاري، و نيز از ناحيه تكوين صاحب ولايت مطلقه مي‏باشد. البته وراثت و نيابت فقها، اختصاص به زعامت اجتماعي آن حضرت دارد، و چنان چه ولايت مطلقه را به معناي وسيع و همه جانبه آن، در ابعاد سه‏گانه حكومت، تشريع و تكوين درنظر بگيريم چنين ولايت گسترده و همه جانبه‏اي براي فقها وجود ندارد و آن‏ها صرفاً در اداره حكومت و تدبير جامعه، صاحب اختيار مي‏باشند و پر واضح است كه اجازه دستكاري در شريعت و تغيير احكام الهي را نداشته و در امور تكويني نيز صاحب ولايت مطلقه بر انسان و جهان نمي‏باشند. ب) حكومت، از احكام اوليه است: از ديدگاه حضرت امام، حكومت را خلاف قاعده نبايد تلقي كرد، و به آن به عنوان استثنا نبايد نگريست، و آن را در رديف موضوعاتي كه در شرايط خاص، از قبيل اضطرار و ضرورت رخ مي‏دهد، نبايد نشاند. اولين انحرافي كه در دو قرن اخير، در شيوه بحث‏هاي حكومتي و راه ورود به آن، در حوزه فقه، رخ داده است، اين است كه بحث از ولايت را از اين نقطه آغاز مي‏كنند: اصل اوّلي، عدم ولايت احدي بر ديگري است. و سپس بر مبناي اين اصل، درصدد آن برمي‏آيند كه بر خلاف قاعده، مواردي را براي مشروعيت ولايت و حكومت، به اثبات رسانند. اگر مقصود از اين اصل، نفي رقيّت و بردگي انسان‏ها در برابر يكديگر، و اثبات شخصيت آزاد و مستقل آن‏ها باشد، جاي ترديدي نيست؛ ولي چنين مطلبي چگونه مي‏تواند در برابر ضرورت حكومت و نقش سازنده آن، در حيات جمعي قرار گيرد؟ و مگر استقرار ولايت در جامعه، با حفظ اصل كرامت و آزادي‏انسان، تضاد و ناسازگاري دارد؟ ولي وقتي اين اصل، مبنايي براي ورود به مسائل حكومت و مديريت جامعه قرار مي‏گيرد، و عدم ولايت، اصل اوّلي تلقي مي‏شود، چگونه مي‏توان با آن موافقت داشت؟ چراكه حكومت، ريشه در ساختار وجود جمعي انسان‏ها دارد و افراد بشر به حكم فطرت خود، نياز بدان را درك مي‏كنند. چگونه مي‏توان اصل اوّلي را عدم ولايت دانست در حالي‏كه هر اصلي نياز به پشتوانه عقلي يا شرعي دارد، و البته عقل و شرع، برخلاف چنين اصلي اتفاق نظر داشته و بر ضرورت ولايت و حكومت، در نظام اجتماعي تاكيد داشتند، و حتي دست يابي به نيازهاي اوليه زندگي را بدون آن، غيرممكن مي‏دانند. علامه طباطبائي در اين باره مي‏نويسد: مسئله ولايت، مسئله‏اي است كه هيچ اجتماعي، در هيچ شرايطي نمي‏تواند از آن بي‏نياز باشد و هر انساني با ذهن عادي خود، نيازمندي جامعه را به وجود ولايت درك مي‏كند. از اين رو، حكم ولايت، يك حكم ثابت و غيرقابل تغيير فطري است و موضوعي است كه هر روش اجتماعي استبدادي و قانوني، وحشي و مترقي، بزرگ و كوچك، و حتي جامعه خانوادگي، در سر پا بودن خود به وي تكيه دارد. اسلام نيز كه پايه و اساس خود را بر فطرت گذاشته، نياز خدادادي انسان را مرجع كليات احكام خود قرار داده و اوّليات احكام فطرت را هرگز و بي‏ترديد، الغا نكرده، در اعتبار مسئله ولايت، كه مورد نياز بودن آن را هر كودك خردسالي نيز مي‏فهمد، روا نخواهد داشت. مسئله ولايت و اين‏كه جهات اجتماعي زندگي انساني، اداره كننده و سرپرستي مي‏خواهد، از بديهيات فطرت است...[1]. اين متفكر اسلامي، براي اثبات اين كه ولايت، از مواد شريعت است، چهار بيان ذكر كرده است: 1- اسلام ديني است فطري و چون ولايت، حكم فطري انسان‏ها است، از اين‏رو، اسلام آن را امضا نموده و معتبر مي‏شمارد. 2- سيره و روش مسلّم زندگي رسول خدا(ص) بر سرپرستي جامعه اسلامي بوده است. 3- اسلام آييني جهاني و هميشگي است كه در آن، نكته‏هاي فراواني در زمينه مسائل اجتماعي وجود دارد و اين مقررات و دستورالعمل‏ها نيازمند سرپرستي و ولايت است. از اين‏رو، نمي‏توان باور داشت كه چنين ديني، از بيان مسئله ولايت سرباز زند. علاوه بر آن، اسلام حتي بر امور واضح زندگي، مانند خوردن و آشاميدن، عنايت داشته و حتي كارهاي غير معتنابهي كه به صورت طبيعي انجام مي‏گيرد را تشريح نموده و صدها حكم براي آن بيان نموده است، بر اين اساس، مگر امكان دارد اين دين در مسئله ولايت، كه روح حياتبخش جامعه است، لب فرو بندد؟ 4- آيات زيادي در قرآن كريم، اين مطلب را تثبيت مي‏كند؛ مانند «النبي اولي بالمومنين من انفسهم» [1]. در نتيجه، ولايت از مواد شريعت است كه بايد مانند ساير مواد مشروع ديني، براي هميشه در جامعه اسلامي زنده باشد[2]. امام خميني، در اين بحث، بر دو مبناي عقلي و نقلي، مسئله را مطرح نموده‏اند و علاوه بر استناد به روايات متعددي كه جايگاه ولايت را از ديد شرع تبيين مي‏كند، بر اين نكات تاكيد نموده‏اند: 1- قوانين اجتماعي اسلام، هم چون احكام عبادي، نسخ‏ناپذير و جاودانه است و اجراي اين احكام، بدون ولايت، غيرممكن بوده و به هرج و مرج مي‏انجامد. 2- حفظ نظام از واجبات مهم اسلامي، و اختلال امور مسلمانان در نزد شرع مبغوض و محكوم است، و بدون ولايت، نه آن واجب اقامه مي‏شود و نه از اين منكر مي‏توان جلوگيري كرد. 3- حراست از مرزهاي اسلامي، در برابر تهاجمات و حفظ سرزمين اسلامي دربرابر تجاوزكاران، به حكم عقل و شرع، واجب است، و بدون ولايت، اين كار عملي نيست[3]. نتيجه آن كه، حكومت و ولايت، مسئله‏اي نيست كه در شرع مسكوت گذارده شده و مهمل رها شده باشد؛ چه اين‏كه شرع، آن را به عنوان يك حكم ثانوي، كه در شرايط خاص و اوضاع و احوال مخصوص، بدان نياز مي‏افتد، معرفي ننموده است. بلكه شريعت، بر وفق منطق عقل، حكومت را اصلي پايدار، خردمندانه و فطرت پسند مي‏داند كه بدون آن، نه زندگي نوع بشر سامان مي‏يابد و نه شريعت، جامه عمل پوشيده و به آرمان‏هاي خود دست مي‏يابد[1]. به گفته امام خميني: حكومت درنظر مجتهد واقعي، فلسفه عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است. حكومت نشان دهنده جنبه عملي فقه، در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است.[2] متاسفانه درتفكر غالب بر بسياري فقه انديشان، دخالت‏هاي حكومت در سامان دادن به نظام اجتماعي، در جهت مصالح عمومي، از قبيل دخالت شخص بيگانه در زندگي ِ فردي ديگران شمرده شده، و هر دو در يك رديف، به حساب مي‏آيد، و چون دومي، ذاتاً امري قبيح و ناروا است، اوّلي نيز ناپسند تلقي مي‏گردد. در حالي كه حقوق اشخاص، نسبت به يكديگر، در عرض هم قرار دارد و احدي براي ورود به حريم ديگران مجاز نيست؛ ولي حق حكومت، در طول حق افراد قرار دارد. 2- حكومت، اهمّ احكام الهي حكومت... اهمّ احكام الهي است[3]. مي‏دانيم كه همه احكام شريعت، از نظر اهميت، يك‏سان و در يك رديف نيستند؛ زيرا احكام، بر مبناي مصالح و مفاسد قرار دارند و پر واضح است كه اين مصالح و مفاسد، داراي مراتب گوناگون و متفاوت هستند؛ مثلاً حرمت مال مسلمان و حرمت جان مسلمان، هر دو از احكام اوليه شريعتند؛ ولي بدون ترديد، حرمت جان از اهميت بيش‏تري برخوردار است و اين اهميت بيش‏تر، سبب آن مي‏شود كه در تزاحم بين اين دو حكم، رعايت حفظ جان، بر رعايت حفظ مال، تقدم يابد و براي آن كه جان انساني از خطر رهايي يابد، حُرمت مالي ناديده گرفته شده و پايمال گردد. مثال ديگر: اسلام به جهت حفظ آبروي انسان‏هاي محترم، غيبت را ممنوع كرده است؛ ولي در عين حال، مواردي وجود دارد كه غيبت جايز است. در اين موارد، رعايت مصلحت اهمّ، غيبت كردن را مجاز مي‏گرداند؛ از قبيل آن‏كه شخصي براي خيرخواهي و در پاسخ به‏كسي كه براي مشورت، نظرش را مي‏خواهد، نقطه ضعف ديگري را بازگو كند، تا فردي كه مشورت مي‏خواهد، در اثر سكوت او، گرفتار مشكلات بزرگ‏تر و مفاسد سنگين‏تر نگردد[1]. تشخيص ميزان اهميت يك واجب، گاه از ديدگاه عقل روشن و واضح است و گاه با توجه به شواهدي كه در شرع وجود دارد، كشف مي‏شود؛ مثلاً وقتي شرع بيان مي‏كند كه بناي اسلام بر پايه عمل خاصي قرارگرفته، فهميده مي‏شود كه آن عمل، از واجبات ديگر، اهميت بيش‏تري دارد و يا وقتي در ترك واجبي، تهديد بيش‏تري در شرع ديده مي‏شود و نسبت به سهل‏انگاري در انجام آن، شدت عمل بيش‏تري اعمال مي‏گردد، به دست مي‏آيد كه آن واجب، از اهميت خاصي برخوردار است[2]. اينك بايد در باره حكومت و ولايت، درنگ نموده و با استمداد از تشخيص عقلاني و بيانات شريعت، به ميزان اهميت آن پي برد. عقل شفاف و خرد ناب، در اهميت حكومت در مقايسه با حقوق و احكام ديگر، ترديدي به خود راه نمي‏دهد؛ زيرا دست‏يابي به همه حقوق فردي و اجتماعي، درصورت استقرار نظام حكومتي عادلانه، ميسّر است. و براي شكوفايي خردورزي در انسان‏هاو بروز استعدادها و قابليت‏هاي آن‏ها، به نظام حكومتي نياز است؛ چه اين كه بدون دولتي مقتدر، به اجراي هيچ قانوني نمي‏توان دل بست، و از شر هيچ فتنه‏گر و قانون ناشناسي نمي‏توان در امان بود. پس حكومت، در عرض ديگر واجبات عقلي نمي‏نشيند و در رديف ديگر نيازهاي بشر قرار نمي‏گيرد، بلكه در طول همه حكمت‏ها و مصالح و برتر از احكام ديگر است. بياناتي هم كه در شرع ديده مي‏شود، تاييدي بر اين فهم عقلاني و خردمندانه است؛ مثلاً در قرآن كريم، آن‏جا كه سخن از تعيين خلافت و ولايت به ميان مي‏آيد و به پيامبر(ص) فرمان ابلاغ آن داده مي‏شود، اين تعبير وجود دارد: «فان لم تفعل فما بلّغت رسالته» [1] اگر انجام ندهي، رسالت الهي را ابلاغ نكرده‏اي. به تعبير برخي از دانشمندان اسلامي، به كدام موضوع اسلامي، اين اندازه اهميت داده شده و كدام موضوع ديگر است كه ابلاغ نكردن آن، با عدم ابلاغ رسالت، مساوي باشد؟[2] برخي از انديشمندان ديگر، در اين باره به آيات مربوط به جنگ احد، استناد كرده‏اند كه در جريان اين جنگ، وقتي خبر كشته شدن رسول خدا(ص) پخش گرديد، گروهي از مسلمانان پابه فرار گذاشتند و خداوند آن‏ها را مورد توبيخ قرار داد كه: «افان مات اوقتل انقلبتم علي اعقابكم» [3] اگر پيامبر بميرد يا كشته شود، شما به عقب برمي‏گرديد و از دين او روي گردان مي‏شويد؟ از اين آيه چنين برداشت كرده‏اند: خداوند مسلمانان را به خاطر عدم اهتمام به نظام‏اجتماعي و فرماندهي جنگ، در صورت فقدان پيامبر(ص) ملامت نموده و از آن به روي گرداني از دين و بازگشت به عقب تعبير كرده‏است، در حالي كه آنان به بت‏پرستي روي نياورده بودند[4]. علاوه بر اين، شواهد فراواني، در اهميت فوق‏العاده حكومت، در روايات وجود دارد، كه به بعضي از آن‏ها اشاره مي‏شود: الف) حكومت صالح، اقامه كننده هدف عالي انبيا، عدالت و زمينه‏ساز بروز و شكوفايي استعدادهاي انساني است. ب) حكومت شايسته، مانع انحرافات و فسادها، و عامل نابودي حق‏كشي‏ها و تبعيض‏ها است. ج) حكومت لايق، اقامه كننده مهم‏ترين فرايض اسلامي و دستورات ديني است: امام صادق(ع) فرمود: در سايه ولايت حاكم عدالت گستر، و دست‏ياران او، هر حقي احيا و هر عدلي اقامه مي‏شود، هرگونه ظلم و ستم و تباهي، نابود مي‏شود. از اين‏رو، آن كس كه براي تقويت چنين دولتي تلاش و كمك نمايد، بر طاعت خداوند و قوت يافتن دين او، جدّيت كرده است.[1] و اميرالمومنين(ع) فرمود: حكمرانان، پرهيز دهندگان از محرّمات الهي‏اند.[2] و در روايات متعددي، از پنج فريضه نماز، زكات، روزه، حج و ولايت، به عنوان پايه‏هاي اسلام ياد شده است. و در برخي اضافه شده كه: به هيچ چيز مانند ولايت (حكومت) سفارش نشده است.[3] و در برخي ديگر آمده‏است: ولايت (حكومت) برتر از بقيّه است؛ زيرا كليد همه آن‏ها است و والي، دليل و راهنماي آن‏ها مي‏باشد.[4] حضرت رضا(ع) از امام، به عنوان عاملي كه نماز، زكات، روزه، حج و جهاد را به حد تماميت و كمال مي رساند، و با اجراي صحيح و كامل آن‏ها، هرگونه نقص و كمبودي را از آن بر طرف مي‏كند، ياد نمود و اضافه كرد كه جمع‏آوري ماليات، اجراي حدود و احكام و صيانت از كشور اسلامي و مرزهاي آن، با وجود امام تحقق مي‏يابد[1]. با توجه به اين شواهد شرعي، كه همه آن‏ها، با درك عقلي نيز توام مي‏باشد، حضرت امام خميني، حكومت را در جايگاهي فراتر از احكام ديگر مي‏دانست و حتي آن را هم عرض فروع دين قرار نمي‏داد. در بيانات حضرت امام، با اشاره به همان نكات روايي و عقلاني، آمده است: اين‏كه اين قدر صداي غدير بلند شده، و اين قدر براي غدير ارج قائل شده‏اند، براي اين است كه با اقامه ولايت، يعني با رسيدن حكومت به دست صاحب حق، همه اين مسائل حل مي‏شود، همه انحرافات از بين مي‏رود. [2] بُني‏الاسلام علي خمس نه معنايش اين است كه ولايت در عرض است، ولايت اصلش مسئله حكومت است. حكومت حتي از فروع هم نيست.[3] در هر عصري بايد حكومتي باشد با سياست؛ منتها سياست عادلانه كه بتواند به واسطه آن سياست، اقامه صلاة كند، اقامه صوم كند، اقامه حج كند، اقامه همه معارف را بكند، وراه را باز بگذارد كه صاحبان افكار، افكارشان را با دلگرمي و با آرامش ارائه بدهند. بنابراين، اين‏طور نيست كه ما خيال مي‏كنيم كه ولايتي كه در اين جا مي‏گويند، آن امامت‏است و امامت هم در عرض فروع دين است، نه خير. اين ولايت، عبارت از حكومت است. حكومت مجري اين‏هاست، درعرض هم به آن معنا نيست. مجري اين مسائل ديگر است.[4] رسول خدا وقتي كه فرصت پيدا كرد، يك حكومت سياسي ايجاد كرد براي اين كه عدالت ايجاد بشود. به تبع ايجاد عدالت، فرصت پيدا مي‏شود براي اين كه هر كس هر چيزي دارد بياورد. در يك محيط آشفته نمي‏شود كه اهل عرفان، عرفانشان را عرضه كنند، اهل فلسفه، فلسفه‏شان را، اهل فقه، فقه‏شان. وقتي حكومت يك حكومت عدل الهي شد و عدالت را جاري كرد و نگذاشت كه فرصت طلب‏ها به‏مقاصد خودشان برسند، يك محيط آرام پيدا مي‏شود. در اين محيط آرام، همه چيز پيدا مي‏شود. بنابراين، «مانودي بشي‏ء مثل مانودي بالولاية» براي اين كه حكومت است.[1] علاوه بر اين، حضرت امام، در بيان رساتري، احكام اسلامي را ابزاري در جهت استقرار حكومت شايسته، و برپايي عدالت بايسته تلقي مي‏كند. در اين نظام، احكام، مطلوب بالعرض بوده، و اصالت، از آنِ عدالت است كه مطلوب بالذات مي‏باشد[2]. در بيانات امام خميني، نوعي استدلال ديگر نيز در اهم بودن حكومت، يافت مي‏شود. اين استدلال، مبتني بر اين مقدمه پذيرفته شده است كه: ارزش هر موضوع، و ميزان اهميت آن را از نوعِ سرمايه‏گذاري بر آن مي‏توان شناخت. و چون در سيره پيشوايان معصوم(ع) هر نوع فداكاري در راه حاكميت عدالت و برقراري حكومت اسلامي، ديده مي‏شود، و آن رهبرانِ دور از خطا واشتباه از تحمّل هيچ نوع مرارت و مصيبتي در اين راه دريغ نداشته‏اند، لذا اين آرمان، دربالاترين درجه اهميت قرار دارد تاجايي كه فدا شدنِ والاترين انسان‏ها در راه آن، نه تنها مجاز مي‏باشد، بلكه تكليف شرعي به حساب مي‏آيد. سيدالشهدا تمام حيثيت خودش، جان خودش را، بچه‏هايش را، همه چيز را [داد] ... آمده‏بود حكومت هم مي‏خواست بگيرد، اصلاً براي اين معنا آمده بود...[3]. بيان ديگر حضرت امام، مبتني بر تقدم مصلحت جامعه، بر مصلحت فرد است كه چون حكومت و عدالت، مصلحتي عام و فراگير[1] است، بر مصلحت فرد، كه خاص و محدود است، مقدم مي‏باشد. از اين‏رو، فدا شدن فرد براي اصلاح جامعه، خردپسندانه و مطابق مذاق شريعت است: تمام انبياء براي اصلاح جامعه آمده‏اند و همه آن‏ها اين مسئله را داشتند كه فردبايدفداي جامعه بشود. فرد هرچه بزرگ باشد، بالاترين فرد كه ارزشش بيش‏تر از همه‏چيز است دردنيا، وقتي كه با مصالح جامعه، معارضه كرد، اين فرد بايد فدا شود. سيدالشهداء روي همين ميزان رفت و خودش و اصحاب و انصار خودش را فدا كرد كه فرد بايد فداي جامعه شود. جامعه بايد اصلاح بشود. «ليقوم‏الناس بالقسط» . بايد عدالت دربين مردم و در بين جامعه تحقق پيدا كند.[2] 3- تقدم حكومت بر همه احكام[3] حكومت... بر جميع احكام فرعيه الهيّه تقدم دارد. با تبيين اصل گذشته كه حكومت، اهم احكام الهي است نيازي به بحث جداگانه‏اي در مورد تقدم اين اصل بر همه احكام ديگر، وجود ندارد؛ زيرا اهم‏بودن،ملاك تقدم را ارائه مي‏كند؛ چه اين‏كه حضرت امام نيز با استفاده از اين مبنا مي‏فرمايند: حكومت، اهم احكام الهي است و بر جميع احكام فرعيه الهيّه تقدم دارد. در عين حال، اهميت موضوع اقتضا دارد تا با توضيح بيش‏تري به‏بررسي آن بپردازيم: در زندگي اجتماعي، موارد فراواني پيش مي‏آيد كه رعايت تكاليف گوناگون، با مانع و محذور مواجه است وچاره‏اي جز انتخاب و گزينش يكي از تكاليف وجود ندارد؛ چه اين‏كه در دايره مسائل شخصي و انتخاب‏هاي فردي نيز، گاه چنين محدوديت‏هايي رخ مي‏دهد؛ مانند دانش‏آموزي كه از يك طرف، بايد در كلاس حاضر شده و درس‏هاي خود را فراگيرد، و از طرف ديگر، به‏علت بيماري، حضورِ در كلاس، براي خود او يا هم‏كلاسانش، زيان‏آور است. و يا پزشك جراحي كه از يك سو براي معالجه بيمار تلاش مي‏كند و از سوي ديگر، نجات جان او را در قطع عضو فاسد، تشخيص مي‏دهد. در اين‏گونه موارد، چاره‏اي جز رعايت مصلحت بالاتر و تقدم تكليف مهم‏تر نيست، گرچه در جريان اين انتخاب و گزينش، مصلحت ديگر، ناديده گرفته مي‏شود. از اين‏رو، دانش‏آموز تا پايان دوران بيماري خود، به استراحت مي‏پردازد و از حضور در كلاس معاف است. هم چنين پزشك، حفظ جان بيمار را بر معالجه يك عضو او، مقدم مي‏دارد. در روابط پيچيده اجتماعي، اين‏گونه تزاحم‏ها بيش‏تر خود را نشان مي‏دهد؛ زيرا رعايت مصلحت جامعه، در هر مورد، چه بسا كه با مصلحت شخصي افرادي، ناسازگار مي‏افتد، واگر بنا شود كه حكومت در برنامه‏ها و اقدامات خود، به رعايت مصلحت تك‏تك افراد بينديشد، چاره‏اي جز تعطيل كارها و متوقف ساختن كليه برنامه‏ها، نخواهد داشت. مگر طرحي را مي‏توان يافت كه احدي، از آن ناخشنود نباشد؟ و مگر قانوني مي‏توان تدوين كرد كه مورد پسند همگان باشد؟ حتي اگر با سوداگران مرگ و عوامل توزيع مواد مخدر، به‏شدت برخورد شود، خود آن‏ها و عده‏اي از اطرافيانشان دچار مشكل خواهند شد واگر آزاد باشند كه مصلحت جامعه تضييع مي‏شود. هم‏چنين اگر به مقررات راهنمايي و رانندگي اهميت داده نشود و هر كس براي استفاده از هر وسيله نقليه و براي هرگونه رانندگي، مجاز باشد، مصلحت جامعه از بين مي‏رود و امنيت جان عابران و ديگر رانندگان در معرض خطر قرار مي‏گيرد، نظم عبور و مرور مختل مي‏شود، ساعت‏ها از عمر انسان‏ها ضايع مي‏شود و... واگر رعايت قوانين الزامي باشد، عده‏اي كه خود را در محدوديت ديده و به تخلف روي مي‏آورند، رضايت ندارند. در كليه اين موارد، چاره‏اي جز آن نيست كه گروهي از خردمندان و متخصصان فن، به‏بررسي موضوع پرداخته و با تعيين مصلحت جامعه ومحدوده آن،دست دولت را براي اعمال مقررات و برخورد با متخلفان، بازگذارند؛ زيرا توقف دولت در محدوده‏اي كه هيچ‏گونه صدمه‏اي بر آزادي‏هاي فردي وارد نيايد، و احدي بر كار خلاف ميلش وادار نشود، عملاً به‏از بين رفتن نقش حكومت در اداره جامعه و نابودي اهداف يك جامعه مترقي و پيشرفته مي‏انجامد. اگر الزام‏هاي دولتي در كار نباشد، نه نظم اقتصادي برقرار مي‏شود و نه از نظم شهري خبري است. هركس بدون ضابطه و مانعي براي ورود به هرگونه فعاليت اجتماعي و هر اقدام، آزاد است و در نتيجه، نه بر ورود و خروج كالا در كشور مي‏توان سياستي اِعمال كرد و نه كسي را بر حضور در دوره خدمت اجباري ِ نظام وظيفه مي‏توان الزام كرد و نه.... طبعاً در چنين جامعه‏اي از حكومت به معناي حقيقي آن، خبري نخواهد بود و مكتبي كه چنين الگوي آشفته‏اي را ارائه كند، در واقع، به انكار حكومت راي داده است. امام خميني، با ذكر مواردي از اختيارات دولت، مبناي خويش را درتقدم حكومت، بر همه احكام فرعيه بيان نموده‏اند: اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد... حكومت الهيه يك پديده بي‏معنا و محتوا باشد، اشاره مي‏كنم به پي‏آمدهاي آن كه هيچ كس نمي‏تواند ملتزم به آن‏ها باشد؛ مثلاً: - خيابان‏كشي‏ها كه مستلزم تصرف در منزلي است يا حريم آن است، در چارچوب احكام فرعيه نيست. - نظام وظيفه و اعزام به جبهه‏ها. - جلوگيري از ورود و خروج كالا. - منع احتكار (در غير دو سه مورد). - گمركات. - ماليات. - جلوگيري از گران فروشي. - قيمت گذاري. - جلوگيري از پخش مواد مخدر. - منع اعتياد به هر نحو، غير از مشروبات الكلي. - حمل اسلحه به هر نوع كه باشد. و صدها امثال آن، كه از اختيارات دولت است... خارج است. حكومت، كه شعبه‏اي از ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است، يكي از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتي نماز و روزه و حج است: - حاكم مي‏تواند مسجد يا منزلي را كه در مسير خيابان است، خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند. - حاكم مي‏تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند. - و مسجدي كه ضرار باشد، در صورتي كه رفع بدون تخريب نشود، خراب كند. - حكومت مي‏تواند قراردادهاي شرعي خود را كه با مردم بسته است، در موقعي كه آن قرارداد، مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك جانبه لغو كند. - حاكم مي‏تواند هر امري، چه عبادي و چه غيرعبادي، كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامي كه چنين است، جلوگيري كند. - حكومت مي‏تواند از حج، كه از فرايض مهم الهي است، در مواقعي كه مخالف صلاح كشور اسلامي دانست، موقتاً جلوگيري كند.[1] ما در گذشته، به تناسب بحث از تصرفات حكومتي پيامبر(ص) به ذكر مواردي از اين‏گونه الزامات در امور زير پرداختيم: - الزام برخي تجار به قبول برخي مقررات ويژه. - جلوگيري از شكار در مناطق خاص. - منع از خوردن برخي مواد غذايي حلال در موقعيت خاص. - نهي از فروش زمين كشاورزي، در برخي مناطق. - الزام به بخشيدن آب مازاد كشاورزي به ديگران، در شرايط مخصوص. آيةاللّه بهشتي، كه از پيشگامان طرح و بررسي مسائل حكومت اسلامي است، در بيش از سه دهه قبل، اختيارات دولت را بر مبناي تقدم مصلحت جامعه بر فرد، چنين تبيين مي‏كرد: در اسلام، اصل اوّلي اين است كه هركس بر جان و مال و عرض و حقوق خود، مسلط است و هيچ‏كس نمي‏تواند نسبت به آن تجاوز كند؛ ولي انجام وظايفي كه بر عهده حكومت اسلامي است، در مواردي مستلزم به خطر انداختن جان يا عرض يا مال يا حق يك فرد يا عده‏اي از افراد است و بسا كه هيچ كس به ميل خود حاضر نشود به فرمان حكومت، از جان يا عرض يا مال خود بگذرد. در اين موارد، اگر بخواهيم تسلط شخصي ِ افراد بر خود و آن چه متعلق به آن‏هاست، كاملاً حفظ شده و هيچ‏گونه خللي به آن وارد نيايد، مصلحت امت، كه حكومت مامور به حفظ آن است، به خطر مي‏افتد، و چون مصلحت جامعه و امت، مقدّم بر مصلحت فرد است، ناچار بايد به حكومت اختياراتي داده شود كه بتواند در اين موارد ضروري، هر نوع دخالتي را در راه تامين مصالح دين و امت و عدالت عمومي و حفظ حقوق الهي و اجتماعي و فردي، كه لازم است، بكند واين همان ولايت عامه است.[1] به هر حال، در كليه موضوعاتي كه به گونه‏اي با مصالح جامعه ارتباط مي‏يابد و عدم دخالت دولت، به تضييع مصلحت امت مي‏انجامد، حكومت اجازه مداخله داشته و بايد براساس تشخيص اهم، اقدام كند؛ زيرا تقديم اهم بر مهم، در كليه موارد تزاحم، ازاصول پذيرفته شده در فقه اسلامي است. 4- حكم حكومتي، از احكام اوليّه حكم حكومتي، از احكام اوليّه است[1]. برخي انديشمندان فقه، احكام و مقررات دولتي را از احكام ثانويه شمرده‏اند. ازاين‏رو، چنين احكامي را در رديف احكام اضطراري قرار داده و گمان نموده‏اند كه تا وقتي اداره كشور با بحران مواجه نشود، دولتمردان براي استفاده از الزامات قانوني، مجاز نيستند. مبناي اين نظريه، آن است كه دولت براي دخالت در امور جامعه، بايد مجوّزي از يكي از عناوين ثانويه داشته باشد؛ مثلاً از مجوّز لاضرر يا لاحرج استفاده نمايد. روشن است كه اين‏گونه مجوّزها حالت استثنايي داشته و صرفاً مربوط به موارد خاصي است كه موضوع حرجي يا ضرري، رخ داده باشد. آن‏ها خارج از احكام ثانويه، هرگونه حكم حكومتي را انكار دارند و به صرف مصلحت، هيچ دخالتي را مشروع نمي‏دانند، مگر مصلحتي در حد برداشتن حرج و يا مصلحتي درحد برداشتن ضرر و يا مصلحتي در حد جلوگيري از اختلال نظام. ولي امام خميني، احكام حكومتي را به عناوين ثانويه اختصاص نمي‏داد، بلكه گاه اعمال ولايت را در برابر احكام ثانويه ذكر مي‏كرد. ايشان در وصيت نامه خويش آورده است: از شوراي نگهبان مي‏خواهم و توصيه مي‏كنم... با ملاحظه ضرورات كشور، كه گاهي با احكام ثانويه و گاهي به ولايت فقيه، بايد اجرا شود توجه نمايند.[2] توضيح آن كه، دخالت دولت در حقوق واموال اشخاص، اقسام گوناگوني دارد: 1- دخالت باتوجه به عناوين ثانويه، از قبيل دستور رسول خدا(ص) به شخص انصاري كه درخت سمرةبن جندب را بِكَند[3]. البته بر مبناي كساني كه لاضرر را از عناوين ثانويه مي‏دانند. 2- تصرف در اموال شخصي كه از اداي حقوق مالي و تعهدات خود امتناع مي‏ورزد؛ از قبيل شوهري كه بي‏جهت از پرداخت نفقه زوجه خود سرباز مي‏زند. فتواي فقها در اين باره چنين است: همسري كه نفقه زوجه را نمي‏دهد، حاكم او را به پرداخت آن، الزام مي‏كند. و اگر امتناع كند، زنداني‏اش مي‏نمايد تا اموالش را شناسايي كند. و اگر به اموال او دست‏رسي دارد، به ميزان نفقه زوجه، از آن برمي‏دارد و نيازي به رضايت او نيست. و اگر اموال غيرمنقولي يا كالا و جنس دارد، حاكم آن را مي‏فروشد و از پول آن، حق نفقه زوجه را مي‏پردازد. [1] 3- تصرف در اموال اشخاصي كه به علت نقصان عقل يا كم بودن سن و يا ورشكستگي، محجور بوده و خودشان حق تصرف در اموال خود را ندارند. 4- تصرف در اموال شخصي افراد، در مصالح مهم و الزامي، از قبيل دفاع از كشور؛ مثلاً علامه شيخ جعفر كاشف‏الغطاء، در زمان جنگ‏هاي ايران و روس، براي پادشاه وقت، فتحعلي شاه، اين اجازه را صادر نمود: اذن مي‏دهم كه آن‏چه براي هزينه جنگ وسركوبي اهل كفر و طغيان نياز دارد، از خراج و درآمد زمين هاي مفتوح‏العنوه و نظير آن، و نيز زكات طلا، نقره، گندم، خرما، كشمش، شتر، گاو و گوسفند بگيرد و اگر اين‏ها كافي نباشد و راه ديگري براي تامين هزينه جنگ نباشد، مجاز است از اموال مردم سرحدات و مرزنشينان بگيرد تا از جان و ناموس آن‏ها دفاع كند، و اگر باز هم هزينه جنگ تامين نشد، مجاز است كه از اموال ديگران نيز بگيرد و بر هر مسلماني اطاعت از امر سلطان لازم است.[2] موارد چهارگانه فوق، علاوه بر اين كه بر قواعد كلي فقه، منطبق است، داراي مدرك خاص نيز مي‏باشد و براي اثبات مشروعيت دخالت دولت، نيازي به ادله ولايت نيست. از اين‏رو، حتي كساني كه در ادله نيابت عامه ترديد داشته باشند، در قبول چنين مواردي، وسوسه و شكي ندارند. نوع ديگر از الزامات حكومتي، كه در هيچ يك از عناوين فوق نمي‏گنجد، از قبيل طرح‏هايي است كه از سوي دولت، در جهت مصالح عاليه كشور و رفاه عمومي، به اجرا در مي‏آيد؛ مثل طرح‏هاي نوسازي كه در مناطق قديمي شهرها و براي رفع مشكلات زندگي شهري انجام مي‏گيرد، و يا مقرراتي كه براي ورود كالا به كشور و يا خروج كالا از كشور، الزاماً بايد رعايت شود. براساس ديدگاه امام‏خميني، براي چنين اموري، استناد به‏عناوين ثانويه ضرورت ندارد و مصلحت عامه، هر چند به حد اضطرار، حرج و ضرر هم نرسد، راه را براي دخالتِ دولت، هموار مي‏سازد؛ زيرا اين اختيارات، لازمه حكومت بوده و تاييد و قبول حكومت در اسلام به معناي پذيرفتن و موافقت با اين دخالت‏ها است؛ چرا كه در غير اين صورت، حكومت، پديده‏اي بي‏محتوا و سازماني عقيم خواهد بود. به علاوه كه اگر مصلحت عامه، مورد اهتمام دولت قرار نگيرد، در نهايت، جامعه اسلامي با خطرات جدي مواجه شده و چه بسا كه اساس مكتب در معرض خطر قرار مي‏گيرد: مصلحت نظام، از امور مهمه‏اي است كه گاهي غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مي‏گرد، مصلحت نظام و مردم، از امور مهمه‏اي است كه مقاومت در مقابل آن ممكن‏است اسلام پا برهنگان زمين را در زمان‏هاي دور و نزديك، زير سوال ببرد و...[1]. اين نكته، سبب آن مي‏شود كه اگر كساني در مسئله اختيارات دولت، به مقتضاي احتياط هم بخواهند عمل كنند، بايد توجه نمايند كه توسعه اختيارات حكومت براي تامين مصلحت عامه، مطابق احتياط است؛ چه اين‏كه به وجود آوردن محدوديت در اين زمينه، به بهانه الناس مسلطون علي اموالهم و منعِ دولت از اقداماتي كه رفاه عمومي، مصلحت عامه و پيشرفت و تعالي كشور را به دنبال دارد، خلاف احتياط ديني است. آية اللّه بهشتي در مسئله دخالت دولت براي قيمت گذاري، كه عده‏اي آن را خلاف احتياط تلقي مي‏كردند بر اين نظر بود: چيزي كه براي بنده قطعي است، اين است كه خود اين مطلب را كه نرخ گذاري، دليل روشني ندارد و بنابراين، فتوا به جواز نرخ گذاري دادن، خلاف احتياط است من خلاف احتياط فقهي مي‏دانم. اين را قطعاً مي‏دانم كه خلاف احتياط است؛ براي اين كه چنين فقهي سر از يك جاي بد در مي‏آورد؛ زيرا جامعه را سوق مي‏دهد به‏اين‏كه نه تنها ديگر به سراغ فقه و فقيه نيايد، بلكه حتي سراغ خداي فقه فرست هم نيايد.[1] ولي قبل از آن كه نوبت به احتياط برسد و از اين طريق، به حل مشكلات اجتماعي، و دايره اختيارات دولت بپردازيم، بايد در ماهيت ولايت و حكومت تامل كرد و با شناخت فلسفه و غايت آن از يك سو، و تار و پود هستي آن از سوي ديگر، شعاع كارايي و بُرد دخالت‏ها و اختيارات را مشخص نمود. ولايت، تصدي امور جامعه و اداره اجتماع است[2] و همان‏گونه كه در شعاع مسائل فردي و مصالح شخصي، هر كس اختياردار خود است و بر اساس بينش و تشخيص خود عمل مي‏كند، در شعاع مسائل اجتماع و تدبير جامعه نيز، حكومت اختياردار است. نبايد فراموش كرد كه حكومت، از امور تاسيسي و ابتكاري شرع نيست كه در شريعت، براي آن تعريف جديدي ارائه شده باشد. حكومت و تدبير جامعه، در ميان عموم خردمندان، موضوعي شناخته شده و سابقه‏دار است، و اسلام نيز همان را مورد تاييد قرار داده، هر چند كه شرايط خاصي را براي رئيس دولت در نظر گرفته است تا امكان دست‏يابي به آرمان‏هاي مقدسي كه براي جامعه مي‏خواهد، فراهم باشد. مفهوم شناخته شده حكومت در نزد عموم، چيزي جز اداره جامعه در شعاع مصالح نيست و رسالت اصلي سازمان حكومت، همين است. در تحليل اين مفهوم و شناخت جايگاه آن بايد توجه داشت كه مسائل هر اجتماع، دو گونه است: 1- مسائلي كه به افراد و آحاد جامعه مربوط شده و هر فردي در تصميم‏گيري آن مستقل است. 2- مسائلي كه به اجتماع مربوط بوده و هيچ فردي به عنوان شخص، تصميم گيرنده آن نيست. مصلحت جامعه، در بخش دوم قرار دارد و به ولي‏ّ جامعه مربوط است و چون تصميمات سازمان حكومت، بدون ارتباط و بريده از آحاد نمي‏باشد، از اين‏رو، مشروعيت ولايت و حكومت، قهراً به معناي نافذ بودن تصميمات آن، در حق افراد مي‏باشد و در صورتي كه ولايت، به اذن شرع مستند شود، نفوذ اين تصميمات نسبت به آحاد جامعه نيز، به‏اين اذن مستند خواهد بود. در نتيجه، آن‏جا كه ولايت در جهت مصلحت جامعه اقدام مي‏كند، رضايت و پسند تك‏تك افراد ملغا است. بر اين اساس، ديگر نوبت بدان نمي‏رسد كه دولت براي خريد خانه‏اي كه در مسير خيابان يا طرح ديگر شهري قرار گرفته، به انتظار تشخيص مالك آن بنشيند كه اگر مالك، اجراي طرح را به مصلحت دانست و نسبت به آن، رضايت داد، دولت اقدام نمايد؛ چرا كه تشخيص مصلحت امت و اِعمال آن، به دولت واگذار شده است[1]. با اين تحليل، تشخيص مصلحت اجتماع، در شعاع تدبير امور مردم، كه با زندگي و حقوق افراد مرتبط مي‏شود، بدون نياز به عناوين ثانويه، به اتكاي احراز مصلحت عامه انجام مي‏گيرد. آية اللّه سيد محمد باقر صدر، دخالت دولت در نظارت بر توزيع كالا و نيز نرخ‏گذاري بر اجناس و خدمات را بر همين مبنا مجاز مي‏داند: اگر حاكم اسلامي، بر مبناي تشخيص مصلحت جامعه، به چيزي امر كند، بر همه مسلمانان تبعيّت از آن واجب است و هيچ كس اجازه مخالفت ندارد. حتي اگر فردي، براي آن مصلحت، اهميت چنداني قائل نباشد، مجاز به‏مخالفت نيست؛ مثلاً در فقه، تنها احتكار برخي از كالاهاي ضروري، حرام شده و جلوگيري از احتكار در اجناس ديگر و نيز نرخ‏گذاري بر مبناي مصلحت، به حاكم شرع واگذار شده است. از اين‏رو، وقتي حاكم از اين حق استفاده مي‏كند، اطاعت از او لازم است.[1] توجه به تاثير و نقش مصلحت عامه، در توسعه اختيارات دولت، در كلمات فقهاي پيشين نيز فراوان ديده مي‏شود، هر چند تحليل و بررسي موشكافانه آن، به علت دور بودن فقها از حكومت، و بسيط بودن مسئوليت‏هاي دولت‏ها در قرون گذشته، مدنظر صاحب نظران فقه قرار نگرفته است؛ مثلاً شيخ مفيد، با وجود قواعدي مثل الناس مسلطون علي اموالهم كه مردم را براي هرگونه تصميم‏گيري در مسائل اقتصادي خود، آزاد مي‏داند، مي‏گويد: ولي امر بر طبق آن چه كه مصلحت تشخيص مي‏دهد، به قيمت‏گذاري مي‏پردازد، البته قيمتي كه موجب زيان و خسارت صاحبان كالا نگردد.[2] برخي از استدلال‏هاي صاحب جواهر نيز نشان از آن دارد كه قيام ولي امر به مصلحت عامه، از نظر او اصلي مسلّم بوده‏است[3]. تعبيرات فقيهي برجسته، مانند شهيد اول نيز نشان مي‏دهد كه ولايت، تدبير مصلحت عامه است. وي قضاوت را، كه شعبه‏اي از ولايت و زعامت است، به ولايت بر حكم در مصالح عامه، از سوي امام تفسير كرده است[4] و همين تفسير، مورد قبول بزرگاني مانند صاحب جواهر قرار گرفته است[5]. نتيجه ولايت بر مردم، اقتضاي آن دارد كه هر چه در شعاع تصميم‏گيري مردم قرار دارد و به خود انسان‏ها وانهاده شده است، در صورتي كه با مصلحت جامعه ارتباط و پيوند دارد، در اختيار ولي جامعه قرار داشته باشد. اين ولايت، نه به موارد ضروري و حرج، مقيد و محدود است و نه در تك‏تك موارد، به‏جلب نظر و كسب رضايت تك‏تك افراد نياز دارد. اين اختيارات براي حكومت، لازمه حكومت و از آن تفكيك‏ناپذير است. البته اين بدان معنا نيست كه احكام خداوند، مشمول ولايت قرار دارد؛ زيرا اين احكام، اساساً در محدوده اختيارات بشرو انتخاب مردم قرار نداشته و با مصلحت‏هاي متغير، دگرگون نمي‏شود، بلكه تنها در صورتي كه با تغيير شرايط جامعه، موضوع حكم شرع، تغيير يابد، به تبع آن، حكم نيز تغيير مي‏يابد؛ مثل آن كه انجام فريضه حج، در شرايط خاصي، با خسارت سنگيني بر امت اسلامي، همراه گردد كه به صورت موقت، از سوي پيشواي مسلمين تعطيل مي‏گردد. و البته اين گونه دخالت‏ها هم كه بر اساس ملاك‏هاي مورد قبول شرع، از قبيل رعايت مصلحت اهم، انجام مي‏گيرد، به اجازه شرع مستند مي‏باشد. پس به طور كلي بايد گفت: احكام حكومتي، نه به عناوين ثانويه محدود است و نه هميشه بيرون از آن قرار دارد. ( مأخذ : http://www.majlesekhobregan.ir/index.php?option=com_content&task=view&id... ) در پايان ضمن آرزوي موفقيت براي شما ، اگر همچنان سوال يا شبهه اي باقي است در مکاتبات بعدي مرقوم نمائيد تا بررسي و پاسخ داده شود . (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبري، كد: 2/100119232)