دین و دنیا (1)

دين و دنيا سكولاريزم را مي توان از ابعاد مختلف مورد تأمّل و تحقيق قرارداد. يكي از عمده ترين اين ابعاد، بُعد تاريخي آن است. از اين منظر، سكولاريزم، كه اجمالاً به معناي "جدايي دين از دولت" است، پديده اي است كه در سير تحوّل فكري و اجتماعي و سياسي غرب رخ داده است. به لحاظ تاريخي يكي از عمده ترين عوامل اين جدايي، عملكرد كليساها و نحوه سيطره پاپ ها در غرب بوده است. بسياري از نويسندگان مسلمان ادعا كرده اند كه طرح مسئله سكولاريزم يا علمانيت در جهان اسلام وجهي ندارد، چون اين پديده در اصل پديده اي غربي است و در فضاي كليسايي و پاپي پديد آمده است و منشأ‌ آن ادعاي وساطت پاپ ها بين خلق و خالق بوده است و چون در اسلام چنين امري وجود ندارد، بنابراين طرح و رِدّ اين گونه جدايي دين از سياست، در اسلام بي معناست. ولي حق اين است كه سكولاريزم سواي هرگونه ارتباط تاريخي، يك نظريه فلسفي سياسي است، در اين صورت محققان مسلمان هم طبعاً بايد به آن توجّه كنند و سلباً يا اثباتاً رأي خود را در باب آن بازگويند. امّا اين تز فلسفي - سياسي چيست؟ دو صورت مختلف براي آن مي توان تصويركرد: 1- 1- دين از دولت جداست و آموزه هاي ديني هيچ نوع سياستي را در بر ندارند؛ 2- دين از شئون دنيوي انسان جداست و اداره اين شئون اعم از سياسي، اجتماعي و اقتصادي به خود انسان ها واگذاشته شده است. همان طور كه پيداست تز دوم كلي تر از تز اول است و لذا طبعاً نوع استدلال هايي كه در دفاع از آن يا عليه آن طرح مي شوند مي توانند با استدلال هايي كه در دفاع از تز اول (يا عليه آن) به كار مي روند فرق كنند. در اين نوشتار سكولاريزم به همان معناي موسع آن مطمح نظر است. با توجّه به اين نكته كه سكولاريست ها به دنبال آن هستند كه استدلال هايي مبني بر امتناع دخالت دين در شئون دنيا اقامه نمايند، ابتدا پاره اي از تصويرهاي مربوط به "دخالت دين در شئون دنيايي" را طرح مي كنيم و سپس به بررسي نقدهاي مدافعانِ ِسكولاريزم نسبت به اين تصويرها، مي پردازيم. مقدمه به عنوان مقدمه بحث تبيين نقش معرفت هاي عملي در اداره جامعه ضروري است. اداره جامعه از سنخ فعل آدمي است و بدين سان به معرفت هاي عملي نياز دارد. انسان هنگامي كه به تنظيم روابط اجتماعي و سياسي و اقتصادي جامعه خويش مي پردازد، طبعاً به اين فكر مي افتد كه "چه بايد بكند" "چه چيزهايي آرمان نهايي را تشكيل مي دهند" "به چهوسيله اي مي تواند اين آرمان هاي نهايي را تحصيل كند". بسياري از فيلسوفان معتقدند انسان در هر فعل اختياري متوجه غايت و هدفي است. حتي در افعالي كه عرف آن ها را پوچ و عبث مي پندارد، در نهايت غايت مند است؛ غايتي كه ممكن است خيالي باشد نه واقعي. درواقع سخن اين متفكران اين است كه اراده آدمي بدون تصوير غايت و هدف حركت نمي كند و بالفعل نمي شود. ممكن است اين سخن مورد قبول همه واقع نشود ولي در هر حال نمي توان انكاركرد كه افعال عقلاني آدمي بايد موجه به غايات و اهداف باشند. حتي اگر بپذيريم كه در افعال عبث هيچ نوع غايتي تصوير نمي شود، نمي توانيم انكاركنيم در افعال عقلاني: افعالي كه مي خواهند متصف به عقلانيت شوند، بايد نوعي توجيه به لحاظ غايت ها و ارزش ها و صلاح ها و ملاك ها پيداكنند. اداره جامعه از اين قبيل است. مقصود از اداره جامعه، هرگونه اداره آن نيست مقصود اداره اي است كه عقلاني باشد: انسان هاي عاقل آن را بپذيرند و اين چنين پديده اي رخ نمي دهد مگر آن كه اداره جامعه به ارزش ها و آرمان ها و بايدهاي عقلي و اخلاقي موجه باشد. در توجيه عقلاني و اخلاقي افعال به دو نوع معرفت و قضاوت نيازمنديم: اول - معرفت ِغايات، آرمان ها، ارزش ها و بايدها و نبايدها: اين نوع معرفت يا قضاوت معياري (Normative) است. در اين كه معرفت هاي معياري، چگونه معرفتي هستند، بحث هاي مهم و پرنزاعي در فلسفه اخلاق (Ethics) وجود داشته و دارد. برخي اين گونه قضاوت ها را انشايي مي دانند، برخي ديگر؛ اعتباري گروه سومي آن ها را تكويني مي دانند. و خود اين دسته اخير در تصوير "تكويني" بودن آن بسيار مختلف اند. دوم- معرفتي متعلّق به راه تحصيل اين ارزش ها و هدف ها: اين نوع معرفت بدون ترديد معرفت معياري نيست. هم چون معرفت هاي ديگري است كه به تكوينيات تعلّق مي گيرد. رابطه وسايل و غايات رابطه اي تكويني و علي - معلولي است و لذا كشف از آن ها كار علم و فلسفه است (اگر كه چنين توانايي در آن ها وجود داشته باشد) نه علوم معياري. حال بايد ببينيم "دين" در مقام اداره جامعه، در كدام مرحله دخالت مي كند؟ دين چه نقشي در معرفت هاي معياري يا معرفت هاي علي- معلولي ايفا مي كند يا مي تواند ايفاكند؟ آيا اصولاً در شأن دين هست كه چنين تصرفي كند؟ و يا اين كه عقل آدمي به لحاظِ استقلال و اصالت خويش چنين دخالت هايي را منع مي كند؟ چهار تصوير از دخالت دين در مقام اداره شئون مختلف جامعه بشري، براي دخالت دين، چهار تصوير مختلف ممكن است. پاره اي از اين تصويرها، در نهايت قابل قبول نيست و يا اين كه نياز به اصلاح دارد. الف - دين در خلق و پيدايش ارزش ها و غايات مؤثّر باشد. گويي اين دين است كه نيك را نيك مي گرداند و بد را بد. حسن و قبح به امر الهي و به تشريع الهي وابسته باشد. آن چه خداوند مي خواهد، خوب است نه آن كه خداوند "خوب ها" را مي خواهد. ب- دين در كشف از هدف نهايي و هدف هاي متوسط افعال آدمي، دخالت كند، اين تصوير نمي گويد كه دين "بايدها" را "بايد" مي كند و حَسَن ها را خلق مي كند، بلكه مدعي است بايدها و حُسْن هايي مستقل وجود دارد كه دين فقط از آن ها پرده برمي گيرد و جهل آدمي را نسبت بدان ها برطرف مي سازد. ج- دخالت دين در يافتن راه هاي تحصيل ارزش ها و كمالات و مصالح است و نيز اجتناب ورزيدن از مفاسد و شرور. مدعاي اين تصوير اين است كه آدمي خود به اين راه ها وقوف كافي ندارد. شناخت اهداف يك چيز است و شناخت راه هاي تحصيل آن چيز ديگري و انسان ها در هر دو امر محتاج دخالت دين و توصيه هاي روشن گر آن اند. د- به ما ربطي ندارد كه چرا و بر اساس چه مباني اي دين در شئون دنيايي دخالت كرده است، مهم اين است كه عملاً و بالفعل دين چنين دخالتي دارد و براي ما كه مؤمن به اين دين هستيم، راهي جز امتثال اوامر و نواهي دين وجود ندارد، براي يك متدين مسئله اصلي اين است كه آيا دين و شريعت در مورد مسئله اي سخن گفته است يا نه؟ براي وي چه فرقي مي كند كه ريشه اين دخالت چه باشد و اصلاً مسئله اي ثبوتي است كه خالق انسان ها و صاحب شريعت خود بايد حلً كند. آن چه كه مسئله ما است و به ما مربوط مي شود شناخت اوامر و نواهي دين و امتثال آن هاست. و چون دين عملا در باب اجتماعيات و سياسات حكم رانده است، ما هم بايد آن ها را امتثال كنيم. با كمي تأمّل روشن مي شود كه اين تصوير چهارم، تصويري در عرض تصويرهاي سه گانه فوق نيست بلكه در طول آن‌هاست، ولي به هرحال خود تصويري است براي دخالت دين در شئون آدمي. در آن چه به دنبال ميآيد اين تصويرها را يك به يك مورد بحث قرار مي دهيم. بررسي تصوير اول دخالت دين چنان كه گذشت اين تصوير از دخالت دين، مدعي است كه دين در اصل ِهدف ساختن هدف ها، ارزش مندنمودن ارزش ها دخالت دارد. تا دين به چيزي امر نكند، حَسَن نمي شود. اين چنين تصويري از دخالت دين، به روشني رنگ اشعريت دارد و نمي توان آن را بر اساس عقلايي سامان بخشيد. چنان كه در مباحث فلسفه اخلاق روشن شده است. اين چنين نظري، علاوه بر اين كه با بديهيات عقل عملي در تضادّ است، نوعي مشكل دروني هم دارد. اگر "بايدها" به امر الهي "بايد" مي شوند، چه كسي گفته است كه "بايد" به اوامر الهي گوش جان سپرد و آن را امتثال نمود؟ ارجاع اين "بايد" به امري ديگر از ناحيه خداوند مسئله را بغرنج تر خواهدساخت و ما را با نوعي تسلسل بي پايان مواجه خواهدكرد. و ارجاع آن به منبعي ديگر غير از امر الهي، از ابتدا ما را بي نياز به استناد "بايدها" به امر الهي مي سازد. در باب حسن و قبح هم مسئله عيناً همين طور است، نمي توان حسن و قبح ها را مستند به خواست يا امر الهي نمود و لذا پذيرفتن استقلال عالَم نيك وبد و حَسَن و قبيح، به معنايي كه اماميه و معتزله و بسياري از فيلسوفان اخلاق تصوير كرده‌اند، مقتضاي تأمّلات عقلاني است و بلكه مطابق با شهود عقل عملي.با وجود اين، دين و شريعت مي تواند به شكلي ديگر در خلق و ابداع ارزش ها، موثر باشد. دين مي تواند امكان تحقق مصداقي از "بايدها" و "حسن ها" را فراهم آورد كه بدون دين، ممكن نبود محقّق شود. توضيح اين كه تعبد به امر الهي و امتثال مطلوب ربوبي خود يكي از "بايدها" و نيكي هاي عالم است و بلكه در رأس همه بايدها و نيكي ها. اگر انسان امر خدا را امتثال كند مصداقي از "حسن" را ايجاد كرده است. ولي روشن است كه امتثال امر الهي و اطاعت مولي بدون وجود امر و يا طلب (شوق، حبّ) او ممكن نيست. به تعبير عالمان اصولي "امتثال" و "تعبّد" مقوله‌ا‌ي است كه نياز به وجود امر و يا مبادي آن دارد به نحوي كه اضافه فعل به خداوند ممكن باشد. دين در اين موارد، حَسَن را حَسَن نكرده است، "بايد" را "بايد" نكرده است. ولي امكان تحقق فردي از آن را فراهم آورده كه بدون امر شريعت، ايجاد آن ممكن نبود. پس دين مي تواند به معنايي خالق و پديدآورنده اَرزش ها (در عالم خارج) باشد؛ و اين نكته كمي نيست. بسيار ديده مي شود نويسندگاني مدعي شده اند كه اگر انسان بتواند پاره اي از مصالح و مفاسد خويش را بشناسد، ديگر نيازي به دين نيست. انسان خود اداره امور جامعه را به عهده مي گيرد و بنابراين تصرف و دخالت دين در اين شئون دنيوي لغو مي شود (اگر ممتنع نباشد). پاسخ اين سخن اين است كه اوّلاً: هيچ گاه نمي توان مطمئن شد كه انسان مي تواند در اداره امور جامعه، مصالح و مفاسد خود را به طور همه جانبه بشناسد. ولي فعلاً به اين پاسخ كاري نداريم در بحث‌هاي بعد به تفصيل به اين سخن خواهيم پرداخت. ثانياً: صرف ِ شناسايي انسان نسبت به مصالح و مفاسد وجود شريعت را لغو نمي گرداند. شريعت و دين علاوه بر اين كه مي خواهد جامعه انساني اداره شود به نحوي كه نيازهاي فردي و جمعي انسان ها قابل تحصيل باشد، مي خواهد چنين اداره اي در چهارچوب تعبّد و عبوديت صورت گيرد. خداوند متعال ظرفي را فراهم مي كند كه انسان ها بتوانند هرچه بيش تر به عبوديتي كه كنه آن ربوبيت است، تقرّب پيداكنند. چقدر فرق است بين اين "ديدِ مضيق انسان مدارانه كه "ما خود جامعه را اداره مي كنيم چه نيازي به طريقت است" و بين اين "ديدِ الهي كه اوامر و نواهي الهي، حتّي در باب پاره اي امور كه انسان ها خود بدان مستقل اند و به كشف آن نايل مي گردند، تشريفي است الهي نسبت به بندگان؛ تكليف واقعاً تكليف نيست تشريف است. ظرفي است براي ابراز عبوديت. خداوند خواست ِخود را ابراز مي‌كند تا بندگان بتوانند بر حسب اين خواست حركت كنند و تحصيل رضاي او نمايند و بدين وسيله قرب به حق پيداكنند. گفته نشود كه بحث بر سر دخالت دين در اداره جامعه بود نه در ممكن ساختن تعبد، چه آن كه همه سخن بر سر همين است كه دين و شريعت در عين اين كه ناظر به اداره جامعه است، همواره غرض والاتر و هدف ِسامي تري را دنبال مي‌كند و آن رساندن عبد است به عالم نور. برخي از عالمان اصولي آيه شريفه "وما امروا اِلاّ ليعبدوا الله مخلصين له الدين" را به همين معنا ناظر گرفته اند و ادعا كرده اند (برخلاف ظاهر اوّلي آيه) مقصود آيه اين است كه امر الهي براي ايجاد ظرفي است كه بندگان بتوانند خداوند را خالصانه عبادت كنند اينان مدعي اند كه "ليعبدوا الله" در قوّه مفعولٌ به براي "امروا" نيست، مقصود اين نيست كه امر به عبادت شده اند (طبعاً امر ارشادي) بلكه مقصود از "ليعبدوا الله" غايت امر است؛ يعني امر شده اند تا اين كه عبادت كنند (يعني بتوانند عبادت كنند). به همين منوال گفته مي شود كه همه اوامر توصّلي كه بدون قصد قربت ساقط مي شوند هم چون امر به شستن اشياي نجس، در عين حال براي عبادت شدن نيازمند قصد قربتند و كأنّ دين و شارع در هر امر توصّلي دو گونه غرض دارد: يك غرض ادني كه با صرف اتيان متعّلق ولو بدون قصد قربت حاصل مي شود و ديگري غرض اعلي كه صرفاً با قصد قربت محقّق مي شود و همان هم در نهايت غرض اصلي از امر است. ملخّص كلام اين كه دخالت دين در خلق نفس ارزش هاي كلي، چنان كه اشعريان مي گويند، صحيح نيست ولي دين مي تواند در خلق مصداق هاي حَسَن و بايدهاي اخلاقي، نقش داشته باشد. بررسي تصوير دوّم دخالت دين مدعاي اين تصوير، اين است كه دين در شناخت اهداف عملي موثر است. دين گرچه مقوّم بايدها و نبايدها و حسن و قبح ها نيست ولي مي تواند كاشف از آن ها باشد. انسان از پيش خود به همه اهداف و كمالات دسترسي ندارد. و اين دين است كه چنين دسترسي را ممكن مي سازد. به گمان ما اين تصوير علي الاصول درست است، گرچه لازم است آن را تا حدي تقييد كنيم. ممكن است بگوييم برخي اهداف و غايات براي انسان قابل وصول‌اند؛ مثلاً نزديك شدن به كمال مطلق يك غايت است و بلكه غايت الغايات و بعيد نيست كه بگوييم عقل بشري ضرورت اين تقرّب به كمال مطلق را درك مي كند (اگر كه به موضوع آن اذعان داشته باشد) و همين طور پاره اي اهداف قريب ديگر، ولي در عين حال سلسله اي از اهداف طولي كه در نهايت به كمال مطلوب منتهي مي شوند براي انسان قابل وصول نيست و ريشه آن عدم شناخت روابط علّي - معلولي است كه در تصوير سوم مورد بحث قرار خواهد گرفت. بنابراين اين كه دين در تعيين و تبيين اين اهداف طولي مؤثر باشد، احتمال كاملاً معقولي است. اگر ما قائل به كثرت گرايي در اهداف باشيم اين احتمال دوچندان مي شود؛ به اين معنا كه هدف نهايي فقط يكي نيست، ارزش هاي مستقل و مطلق متعددند؛ مثلاً راست گويي داراي ارزش مطلق و مستقل است. قتل نفس بلادليل داراي قبح مستقل و مطلق است و هكذا. نه اين كه همه اين ها به يك ارزش مستقل و مطلق يعني "تقرب به كمال مطلوب" برمي گردند. در اين صورت احتمال اين كه دين در تبيين اهداف نهايي به انسان كمك كند، كاملاً معقول مي شود. هيچ دليلي وجود ندارد كه ثابت كند انسان به تمامي ارزش هاي مطلق دسترسي دارد. خلاصه آن كه انسان ها اوّلاً: در شناخت همه اهداف مستقل نياز به دين دارند (اين نياز كاملاً محتمل است و همين مقدار براي تصحيح تمسّك به دين كافي است) و ثانياً: نيازهاي طولي بسياري وجود دارد كه به هيچ وجه انسان را ياراي شناختقطعي آن ها نيست، چون دقيقا نمي داند كه كدام هدف به هدف نهايي منتهي مي شود. اين نكته با تصوير سوم ارتباطي وثيق مي يابد. به اين ترتيب به گمان ما تصوير دوم هم تصوير صحيحي است، گرچه بايد آن را تا حدي تقييد و تحديد نمود. بررسي تصوير سوم دخالت دين تصوير سوم از دخالت دين بر اين فرض استوار است كه راه هاي وصول به اهداف، هميشه براي آدمي روشن نيست و در بسياري اوقات فهم آن علي الاصول از قدرت آدمي بيرون است. گيريم كه اهداف نهايي انسان (يا هدف نهايي) به قوّه عقل قابل درك باشد اما اين كه چه وسايلي به اين غايت منتهي مي شود و چه وسايطي در وصول به اين اهداف توسط مي كند، امري است كه از دايره علم انساني بيرون است. آري مي توان گفت در مورد پاره اي از اين وسايل، نوعي اطمينان وجود دارد؛ مثلاً در اثر تجربه هاي اقتصادي، نوعي از روابط بين عرضه و تقاضا و ارزش كالا قابل شناسايي است. ولي اين شناخت ها بسيار محدود و در بسياري از موارد از حدّ نوعي گمان فراتر نمي رود. يك انسان متدين، به كمال مطلق ايمان دارد و قرب به چنين كمال مطلقي، هدف نهايي اوست. اين كه چه افعالي دقيقاً منتهي به اين كمال مطلق مي شود، امري است كه دغدغه هميشگي او را تشكيل مي دهد و رجوع به دين عمدتاً براي رهنمودن دين در اين وادي بي پايان جهل و ظلمت آدمي است: "الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات إلي النور" . البته قبلاً اشاره كرده ايم و بعدا هم به تفصيل خواهدآمد، كه حتي در فرض علم به همه اهداف و وسايل وصول به آن ها، هنوز دين و دخالت آن در شئون آدمي متصوّر است. ولي فعلاً سخن بر سر يك واقعيت است؛ واقعيتي كه هيچ كس را انكار آن نشايد: اين كه راه هاي رسيدن به اهداف و غايات علي الاصول بر انسان مخفي است اِلاّ مواردي خاص كه نوعي گمان يا اطمينان نسبت به آن‌ها وجوددارد. عادل ظاهر در مورد رابطه معرفت ديني و معرفت عملي سخني دارد كه غرابت آن را پاياني نيست! وي در مقام نقد اين ادعا كه معرفت هاي عملي مشتق از معرفت هاي ديني است از همان ابتدا فرض مي كند كه معرفت هاي ديني و معرفت هاي عملي ممكن اند و مي گويد بدون چنين فرضي بحث از اشتقاق معرفت عملي از معرفت ديني بي معناست. اين سخن ِكاملاً عجيبي است، ريشه سخن كساني كه معرفت هاي عملي را وام دار معرفت هاي ديني مي دانند، عمدتاً در همين ادعا نهفته است كه معرفت هاي عملي - بدون استعانت از دين ـ وجود ندارد. چنان كه قبلاً ديديم معرفت هاي عملي دو ركن دارند: يكي شناخت اهداف كه شناختي ارزشي است. و ديگري شناخت وسايل منتهي به اين غايات كه از نوع شناخت‌هاي عملي است. بنابراين ترديد در امكان معرفت هاي عملي به يكي از اين دو ركن بر مي‌گردد: يا اين كه ما در شناخت اهداف مستقل نيستيم و يا اين كه به تنهايي نمي توانيم راه هاي وصول به آن ها را بيابيم. اين ترديدها، ريشه سنخ كساني است كه دخالت دين را در مقام عمل ضروري مي دانند. بنابراين شروع كردن بحث، از نفي اين ترديدها و بنا بر امكان معرفت هاي عملي مصادره به مطلوب و سهل گرفتن مسئله است. خلاصه كلام اين كه: موقف عالمان ديني دقيقاً اين است كه: ما به كمال مطلق ايمان داريم و قرب به وي را آخرين هدف خود مي شناسيم، ولي راه وصول به اين كمال نهايي را نمي دانيم. دين آمده است تا اين راه را بنمايد و خواهان سير در اين طريق را كمك نمايد. به نظر مي رسد اين موقف كاملاً عقلايي و متين، و گفته هاي عادل ظاهر در مقابل آن، سخيف است، چون مسئله را طوري طرح مي كند كه از اول، تكليف جواب روشن است. تصوير سوم از دخالت دين در شئون دنيايي، بي اشكال و بلكه شايد بهترين تصوير از ميان بديل هاي مختلف است. بررسي تصوير چهارم دخالت دين چنان كه گفتيم محصّل اين تصوير اين است كه ما كاري به ارتباط معرفت ديني و معرفت عملي نداريم و لزوم عمل بر وفق دين در شئون ِدنيايي، هيچ ابتنايي بر چنين رابطه اي ندارد. مسئله مهم اين است كه چنين شيوه عملي مبتني بر رابطه خالق و مخلوق است، چون خداوند به شيوه سياسي، اجتماعي و اقتصادي خاصي امر كرده است، امتثال امر او لازم است و نمي توان اين امر را به كناري نهاد. آن چه در اين تصوير لازم است اين كه انسان خداي خويش را بشناسد و به فرمان عقل خويش در امتثال مطلق ِاوامر و نواهي او بكوشد. بنابراين حتّّي اگر بپذيريم كه معرفت هاي عملي بدون معرفت ديني ميسّرند، نمي توان گفت دين، نظام سياسي خاصّي ندارد. چه بسا خداوند به نظام خاصي امرفرموده و لذا امتثالش لازم باشد. مسئله صرفاً حول ارتباط شناخت شناسانه معارف ديني و معارف عملي، نمي چرخد بلكه به رابطه خلق و خالق هم مربوط مي شود. [1] خداوند مالك همه مخلوقات است و بدان ها وجود و حيات و همه صفات كماليه اي كه بالفعل واجدند بخشيده است. ما انسان ها را نيز به شراشر وجود خويش قائم به فيض و رحمت حق ايم و به اين سبب ملزم به اطاعت مطلق اوييم و از خود استقلالي نداريم. اين تصوير، آشكارا بر دو مقدمه مبتني است: 1) مخلوق، در هر حال و فعلي ملزم به اطاعت خالق خويش است. و چنين اطاعتي هيچ قيد و شرطي ندارد و مطلق است. 2) به مؤمنان امر كرده است كه جامعه اسلامي را صرفاً بر اساس تعاليم اسلام بنا نهند. عادل ظاهر در كتاب خويش به تفصيل اين دو مقدمه را مورد خدشه قرار مي دهد. در خصوص مقدمه دوم گفته است: اوّلاً: برخي از محقّقان اسلامي به لحاظ صغروي آن را نپذيرفته اند و مدعي اند نصوصي كه نظام خاصي براي جامعه اسلامي ترسيم كند وجود ندارد. ولي در عين حال خود وي بر اين اشكال چندان پاي نمي فشرد و مدعي است اين نزاع درون ديني است و نه فلسفي ولذا بدان نمي پردازد. ثانياً: اين مقدمه با مباني فلسفي شناخت خداوند سازگار نيست، چه آن كه يكي از مهم ترين اين مباني اين است كه خداوند انسان را قادر به شناخت ارزش ها ساخته است تا بتواند خداوند را بشناسد. وجود چنين قدرت و استعدادي، با مقدمه دوم ناسازگار است، چون تشكيل نظام اسلامي بر وفق اوامر و نواهي الهي، كه به صورتي مطلق و غير مقيد به زمان و مكان استنباط مي شوند، ديگر جايي براي معيارهاي انساني و تشخيص اهداف و غايات عملي از ناحيه انسان باقي نمي گذارد. وقتي بناست همه امور براساس اين اوامر و نواهي ِمجرّد از زمان و مكان، تنظيم گردند چه مجالي براي ارزيابي و شناخت اهداف و غايات عملي براي انسان باقي مي ماند؟ پس مقدمه دوّم با استقلال آدمي در شناخت معيارها و وظيفه او در تشخيص ارزش ها، ناسازگار است و از طرف ديگر چنين شناختي براي شناخت خداوند لازم است. اگر ما نتوانيم مستقلاً ارزش ها و معيارها را دريابيم، چگونه مي توانيم درك كنيم كه خداوند خير مطلق است و آن چه انجام مي دهد حسن است وهكذا. بسياري از تصديقات ما نسبت به خداوند ارزشي است و رسيدن به شناختي مستقل از اين ارزش ها متوقف بر استعدادي است كه خداوند در انسان ها به وديعت نهاده است. در نهايت، اشكال اين است: خداوند مسلماً مي خواهد كه بندگانش او را بشناسند. اين شناخت متوقّف بر قدرت و استعداد انسان نسبت به شناسايي ارزش ها و غايات است. اين چنين قدرتي با مجموعه قوانيني كه به صورت كامل نظام معيشتي به معناي عام آن را القا كند، در تصادم است. پس چنين مجموعه قوانيني وجود ندارد. اين بود ملخّص اشكال عادل ظاهر، و به گمان ما اشكالي است كاملاً ناموجّه، چون اوّلاً: در شناخت خداوند، آن چه لازم است علم به كبراي كمال و حَسَن يا خير بودن آن است نه علم به همه مصاديق آن، كما اين كه علم به همه مصاديق شر هم لازم نيست. ما براي اين كه حكم كنيم "خداوند خير محض است" "خداوند عادل است" و... بيش از اين نياز نداريم كه اصل مفهوم حسن و قبح و كمال و عدالت را فهم كنيم و اين مصداقش را نيز بشناسيم؛ مثلاً مي دانيم كه كمال از آن حيث كه كمال است خير است و مي دانيم كه خداوند كامل مطلق است، پس حكم مي كنيم كه "خداوند خير مطلق است". اين حكم مستلزم اين نيست كه همه مصداق هاي خير را بشناسيم كما اين كه مستلزم اين نيست كه همه مصداق هاي شر را بشناسيم. ثانياً: يافتن خير هميشه مستلزم يافتن راه هاي وصول به آن نيست. گيريم كه خداوند به انسان اين قدرت را عطا نموده كه بتواند خيرها و شرها را بشناسد، ولي دليلي نداريم كه انسان هميشه راه وصول به آن ها را نيز مي داند و چنين قدرتي به او عطا شده است. اين كاملاً ممكن است كه همين انسان آگاه به غايات، در مورد راه هاي وصول به آن غايات به خطا رود. انسان هاي متدين مي دانند كه قرب به حقّ و لقاي او غايت قصواي ديانت است امّا بسيار در طريق تحقيق اين غايت به خطا مي افتند و راه هاي درشت ناك بسياري مي پيمايند كه جز خسارت چيزي عايد سالك خويش نمي سازند. با گشودن امكان جهل آدمي به راه هاي وصول به اهداف و غايات، راه دخالت دين و امر و نهي الهي باز مي شود و ادّعاي تعارض آن با مسئله استقلال آدمي در فهم غايات و تصديقات ارزشي، باطل مي گردد. چنان كه ديديم آن چه از معرفت خداوند كه اين استقلال را لازم ميآورد، بيش از اين نمي گويد كه آدمي بايد بتواند مفهوم خير و كمال را مستقل از شرع به دست آورد و بتواند حكم كند كه "خداوند خير محض است" و... اين ها همه با جهل آدمي به مقدمات وصول به اهداف و غايات سازگار است. و حتي با جهل آدمي به پاره اي غايت ها و خيرها هم تنافي ندارد. تا اين جا بحث از مقدمه دوم پايان مي پذيرد. ولي نسبت به مقدمه اول هم اشكالاتي طرح شده است در بند بعد پاره اي از اين اشكالات را بررسي مي كنيم. لزوم امتثال مطلق چنان كه گذشت، يكي از مقدمات تصوير چهارم اين بود كه ما نسبت به امتثال اوامر و نواهي الهي، الزامي مطلق داريم. اين كه دين در امور سياسي و اجتماعي و اقتصادي جامعه دخالت كرده است يا نه، امري است كه با مراجعه به متون كتاب و سنت فهميده مي شود و اگر چنين اوامر و نواهي يافت شد، در انجام و امتثال آن ها نبايد درنگ كرد. هر فقيه و محقّق اسلامي وجداناً مي داند كه اسلام در باب كيفيت معيشت و حيات و سياست و اقتصاد و روابط اجتماعي في الجمله سخن دارد، گرچه برخي شمولي بودن اين فرمان ها و توصيه ها را انكار مي كنند ولي هيچ كس را ياراي انكار دخالت في الجمله دين در اين نواحي نيست. و آن چه كه موضوع الزام ما است همين اوامر و نواهي است. به ما چه ربطي دارد كه معرفت عملي آيا مشتق از معرفت دين هست يا نه؛ آن چه كه به ما مربوط است يافتن اوامر و نواهي الهي و امتثال آن هاست. [2] در بند قبل پاره اي اشكالات مربوط به وجود اوامر و نواهي الهي درحيطه حكومت و سياست و اقتصاد و جامعه را بررسي كرديم. اكنون نوبت به لزوم امتثال مطلق مي رسد. برخي در اين حكم عقلي خدشه كرده و آن را به نحوي محدود و مضيق مي سازند كه از كارآيي بيفتد. مسئله اصلي اين است كه بايد ببينيم لزوم امتثال اوامر و نواهي الهي داراي چه مناطي است، و چه چيزي باعث مي شود كه امتثال اين اوامر و نواهي را لزومي و مطلق بدانيم. عادل ظاهر مقدمتا اين احتمال را رد مي كند كه صرف قدرت مطلقه الهي، مناط اين لزوم امتثال باشد. چه آن كه روشن است قدرت آمر به تنهايي نمي تواند چنين حقّي را براي او ثابت كند كه از ديگران بخواهد اوامر و نواهي اش را امتثال كنند. و به همين ترتيب صِرف اين كه شخصي اراده فعلي كرده است و خواستش به آن تعلّق گرفته به تنهايي نمي تواند معياري براي امتثال ديگران باشد. حتي اگر آن شخص، انساني باشد كه اراده اش جز به خير تعلّق نمي گيرد، باز محض اين اراده براي لزوم امتثال كافي نيست؛ يعني چنين حقّي را براي آمر ثابت نمي كند كه ديگران "بايد" به امر ونهي اش سر بسپرند. آري ممكن است انسان از طريق تعلّق اراده او به فعل، كشف كند كه آن فعل داراي خير اخلاقي است ولذا از اين جهت لزوم امتثال پيدا كند. [3] حال مسئله اين است كه اگر قدرت مطلقه و يا اراده از آن جهت كه اراده است نمي تواند معيار لزوم اطاعت باشد، پس وجه لزوم اطاعت اوامر و نواهي خداوند چيست؟ سه احتمال در پاسخ اين سوال قابل طرح است. جامع هر سه پاسخ اين است كه به رابطه انسان و خدا و يا رابطه خدا و جهان به طور كلي نظر دارد. احتمال اول آن كه سرّ ِلزوم امتثال اوامر الهي همان چيزي است كه هر محكومي را ملزم مي كند امر حاكم را اطاعت كند. خداوند حاكم ِكلّ جهان است و به همين دليل ما ملزم هستيم اوامر او را اطاعت كنيم. احتمال دوم آن كه خداوند خالق ما است و ما وجود خويش را به او وام داريم. سرّ لزوم طاعت خداوند، همين وابستگي در حيات است؛ چيزي شبيه لزوم اطاعت والدين كه حيات خويش را في الجمله به آنان مديون ايم. احتمال سوم آن كه خداوند خالق همه جهان است و بنابراين مالك آن نيز هست و اين حق اوست كه بگويد چگونه در ملك او تصرف كنيم و درحيطه ملك او به حيات خويش ادامه دهيم. در بندهاي آتي هر يك از اين سه احتمال را به ترتيب مورد بررسي و نقد قرار مي دهيم. رابطه حاكم و محكوم در مورد رابطه "حاكم و محكوم" بايد بين دو معنا از "حكومت" تمييز داد: اول حكومت تكويني و دوم حكومت قانوني و ارزشي. ترديدي نيست كه خداوند داراي حكومت تكويني بر همه عوالم است؛ يعني عالم به نظمي مي چرخد كه خداوند اراده كرده است. قوانيني بر اين عالم حاكم است كه قابل تخلّف نيست. ولي بايد توجه داشت كه اين معنا از حكومت نمي تواند معيار لزوم امتثال و طاعت اوامر الهي باشد، چون لزوم امتثال و اطاعت در جايي مطرح مي شود كه قدرت بر مخالفت و عصيان هم وجود داشته باشد. قوانين تكويني گرچه به معنايي حيطه حكومت الهي است، ولكن اين معنا از حكومت ربطي به حكومتي كه مي تواند سر لزوم طاعت و امتثال را نشان دهد، ندارد. اما حكومت قانوني و ارزشي، امري است قابل تأمّل. چه آن كه از ديرباز اين نظريه مطرح بوده است كه قوانين انساني كه بر جوامع تدبير امور مي كنند؛ منشا خويش را از علم و تدبير الهي اخذ مي كنند يعني برگشت همه قوانين به ذات اقدس الهي است. توماس آكويني قوانين را به چهار دسته تقسيم مي كرد: قانون ازلي، قانون الهي، قانون طبيعي و قانون انساني. مقصود از قانون ازلي، قانوني است كه در خداوند به عنوان مالك هستي وجود دارد؛ خدايي كه مالك طبيعت قانون است. قانون طبيعي مشتق از قانون ازلي است ولي فقط به آن بخش از قانون ازلي اطلاق مي شود كه عقل انساني مي تواند به تنهايي بدان راه برد. قانون الهي بخشي از آن قانون ازلي است كه صرفاً از طريق وحي قابل دستيابي است، و توجهش به غايات اخروي است. قانون انساني مشتق از قوانين طبيعي است و از جهتي مي توان آن را تطبيقات قانون طبيعي خواند و باصطلاح جزئي بالاضافه است و در آن خصوصيت هاي زماني و مكاني مراعات شده و لذا قابل تغيير و تحوّل است. [4] البته كسان بسياري از اين هم فراتر رفته و گفته اند: حاكميت فقط از آنِ خداست و هيچ انساني حق حاكميت ندارد و لذا نمي تواند قوانيني وضع نمايد كه الزامي بر ديگران بياورد. كار بشر صرفاً فهم و كشف اوامر و نواهي الهي است. كساني چون ابواعلي مودودي كه اين نظريه را پذيرفته‌اند، "قوانين انساني" را منكرند و بنابراين اين نظر تا حدي از نظر توماس آكويني افراطي تر است. عادل ظاهر بر اين نظر خرده گرفته است كه قانون الهي (قانون وحي شده) نمي تواند قانوني باشد كه حيات بشر را در همه جوانبش تنظيم مي كند؛ مثلاً احكام مربوط به اموري چون حدود و ديات و ميراث و لباس زن طبيعتاً نمي توانند مربوط به همه زمان ها باشند بلكه بايد آن ها را مقيد به قيود و عناويني كرد كه در جامعه عرب زمان صدور احكام شريعت و يا جوامع مشابه آن كاربرد دارد. بنابراين انسان نمي تواند صرفاً مجري احكام و قوانين ديني باشد بلكه خود بايد متناسب با هر وضعيت ِخاصي، سلسله قوانيني تدوين كند كه حيات اقتصادي، اجتماعي و سياسي جامعه را تنظيم نمايد. مگر اين كه كسي ادعا كند مباشرتاً با خداوند در ارتباط است و در هر موقعيت جديدي، قانون الهي را استفسار مي كند كه سخني است في حد ذاته باطل و با خاتميت پيامبر هم سازگار نيست. [5] اين اشكال به نظر قابل رفع است، چون مقصود از اين كه قوانين حاكم فقط قوانين الهي است، اين نيست كه در مورد هر امر جزئي، حكمي الهي وجود داشته باشد. مقصود اين است كه چارچوب هايي از ناحيه وحي الهي تعيين شده است كه تكليف انسان در موارد جزئي تر مي تواند بدان ها مستند باشد. به علاوه به لحاظ صغروي، اين كه احكام و قوانين ديني در مورد لباس زن و حدود و ديات و ميراث در همه جا و همه زمان ها قابل اجرا نباشد، خود جاي تأمّل بسيار دارد. اگر از قبل خود طرحي را به عنوان طرح مرجح نپذيرفته باشيم، در اين صورت التزام به احكام شرعي و قوانين الهي در اين موضوعات چندان دشوار به نظر نمي رسد. بنابراين، عادل ظاهر علاوه بر اين كه حكومت قوانين الهي را بد تفسير مي كند، مثال هايي مطرح مي كند كه عدم امكان اجراي آن ها در همه زمان ها و مكان ها خود، اولِ كلام است. البته مشروعيت يك حكومت يا قانون، بحثي مهم و سرنوشت ساز است. اين كه چرا يك قانون خاص شروع و الزامآور است، بخثي نظري - فلسفي است كه تأثير بسياري بر مباحث حكومت ديني دارد. بنابراين كساني كه حاكميت را صرفاً از آن خداوند مي دانند طبيعتاً ريشه مشروعيت يك حكومت يا قانون را نيز در اوامر و نواهي الهي جست وجو مي كنند. از سخن "مودودي" كه بگذريم، كلام توماس آكويني چه مشكلي دارد؟ وي قوانين را در قوانين الهي منحصر نمي ساخت و قائل به "قانون انساني" كه طبيعتاً متغير و متحول است، هم بود. اشكالي كه بر سخن توماس آكويني وارد كرده اند اين است كه اگر مقصود از قانون طبيعي قانوني است كه برخاسته از گرايش هاي ضروري و معين نسبت به غايات خاصي در جهان است، در اين صورت جاي طرح اين سؤال هست كه به چه دليل بايد با چنين "قوانين طبيعي" هم گامي كنيم؟ فرض اين است كه قوانين طبيعي بر اساس ميل هايي است كه به حدّ ِاضطرار نرسيده اند و الاّ موافقت و مخالفت با آن معنا نداشت، چه آن كه منظور از موافقت و مخالفت مورد بحث، نوع اختياري آن است. بنابراين انسان مي تواند به قانون طبيعي عمل كند و مي تواند آن را به كناري زده و مخالفت ورزد. چه دليلي وجود دارد كه انسان بايد قانون طبيعي را انجام دهد؟ عادل ظاهر از اين جا مي خواهد به اين نتيجه برسد كه حتي اگر بپذيريم قوانين طبيعي در نهايت به ذات الهي بر مي گردد، دليلي بر الزامي بودن آن ها نيست و در نهايت "حكومت خداوند" به معناي حكومت قانوني و ارزشي ثابت نيست. و اگر بناست قوانين نظم دهنده به حيات بشر به امري خارج از ذات خود مستند باشد، آن ها همان قوانين اخلاقي‌اند كه مستقل از اراده خداوندند. بنابراين سلطه و حكومت نهايي با اخلاق است نه دين. [6] حقّ اين است كه اين اشكال را با وساطت "بايدي عقلي" مي توان پاسخ گفت: درست است كه نفس ِميل ِطبيعي به غايات، اخلاقي بودن آن را تضمين نمي كند، ولي روشن است مقصود توماس آكويني از ميل طبيعي، ميل فطري است نه هر ميلي ولو برخاسته از شهوات و جنبه حيواني انسان. والاّ برگشت قانون طبيعي به قانون ازلي بي معنا بود. و در اين صورت مي گوييم "بايدي" عقلي وجود دارد كه هر انساني را ملزم مي سازد به نداي فطرت حقيقي خويش گوش جان بسپارد و "قوانين طبيعي" بدين معنا را اطاعت كند. وجود اين گونه "بايدهاي" عقلي، هم در امتثال اوامر فطري و هم در امتثال اوامر خداوند، جاي انكار ندارد و ما به توضيح بيش تر آن در قسمت هاي بعدي خواهيم پرداخت. در اين جا فقط اضافه مي كنم كه در بحث هاي فلسفه اخلاق، پاره اي از نويسندگان ما به نتيجه اي رسيده اند كه بسيار شبيه گفته عادل ظاهر است. آقاي دكتر سروش بر اساس همين استدلال كه ميل طبيعي به چيزي ضامن اخلاقي بودن آن نيست، منكر لزوم اطاعت بايدهاي فطري شد. و اين علاوه بر اصل انكار فطرت است كه نزاعي صغروي مي نمايد. وي "در دانش و ارزش" در نقد مقاله "اعتباريات" علامه طباطبائي(قده) مي نويسد: همه تلاش مقاله فوق براي آن است كه نشان دهد كه هر "بايد"، معلول اقتضاي قواي فعّاله طبيعي و تكويني انسان مي باشد. و وقتي اين ثابت شد، گويي خودبه خود ثابت شده است كه بايد به آن "بايد" عمل كرد. و به سخن ديگر "بايد"هايي كه از مقتضاي ساختمان طبيعي ما مايه مي گيرند، "بايدها" و حكم هايي طبيعي و فطري‌اند كه سند جايز بودن و واجب بودن خود را، بدون نياز به هيچ برهاني، بر دوش خود حمل مي كنند. يعني همين كه معلوم شد حكمي فطري است، ديگر از خوبي و بدي آن سوال نمي توان كرد چون هر حكم فطري خودبه خود خوب است. اين جاست كه به گمان ما آن "خلط" ويرانگر صورت مي پذيرد. چرا كه حتي اگر فرض كنيم مقتضاي ساختمان طبيعي خود را يعني حكمي فطري را به دست آورده باشم، باز هم جاي سؤال هست كه چرا بايد به مقتضاي ساختمان طبيعي عمل كرد؟ چرا احكام فطري واجب و پيروي كردني هستند؟ اين جاست كه معلوم مي شود دوگونه بايد داريم و تا به "بايد"ي مادر و آغازين ايمان نداشته باشيم هيچ بايد اخلاقي ديگري نمي توانيم بسازيم و اين جاست كه معناي سخن آن دسته از حكيمان به خوبي آشكار مي‌شود كه معتقدند "بايد" مفهومي بسيط و تجزيه ناپذير است و آن را بر حسب هيچ واقعيت فيزيكي نمي توان تفسير كرد." [7] و بعد هم اشكال مي كند كه از كجا مي توان فهميد كه حكمي فطري است يا نه. جاي تعجب اين است كه كلمات به ظاهر منطقي فوق در آخر كار به اين جا منتهي مي شود كه آن بايد آغازين فرمان خداست؛ يعني اخلاق اشعري تمام عياري كه هيچ انسان عاقلي نمي تواند آن را بپذيرد؛ چون سؤالي كه در همان لحظه اول درمقابل اين نظريه طرح مي شود اين است كه "بايستي" آن بايد آغازين از كجا آمده است؟ چرا بايد به فرمان خدا گوش دهيم و آن را اطاعت نماييم. اين "بايد" از كجا آمده است، از ناحيه خدا يا غير او؟ احتمال اول ما را به نوعي تسلسل بي پايان رهنمون مي سازد و احتمال دوم طرح اين نظريه را از ابتدا با مشكل روبه رو مي سازد كه اگر بالاخره به بايدي غير از بايد خدا محتاج ايم، پس بايد آغازين همان بايد است نه بايدهاي ديني. حل مسئله به اين است كه ما در هر حال مستغني از "بايد"هاي عقلي نيستيم. و حق هم همين است كه اوامر و نواهي با شناختي كه از كمال، سيطره و ملك او داريم متعلّق "بايد"ي عقلي است. عقل، انسان را الزام مي كند كه به فرمان چنين كسي گوش جان بسپاريم. كما اين كه انسان را ملزم مي كند به فرمان هاي فطري وجدان كه به مقتضاي غايات كمالي وي صورت پذيرفته گوش فرا دهد و از آن ها سرنپيچد. سخن بدرازا كشيد، به اصل مسئله بازمي گرديم. مسئله اين بود كه آيا رابطه حاكم و محكوم به معناي غير تكويني آن بين خدا و انسان برقرار است، به طوري كه امتثال اوامر و نواهي خدايي را موجب شود؟ پاسخ به گمان ما مسلّماً مثبت است و ريشه اين الزام در بايدي عقلي است كه انسان نسبت به خدا و اطاعت از اوامر او دارد. تنها مشكلي كه وجود دارد اين است كه بايد ببينيم آيا رابطه حاكم و محكوم دريافتن الزام و مشروعيت، به احتمالات آتي باز نمي گردد. آيا رابطه حاكم و محكوم، با تفسيري كه ارائه كرديم، خود مناط مستقلي براي امتثال اوامر الهي است يا اين كه در طول راه هاي آتي واقع مي شود. اين مسئله را بعداً دنبال مي كنيم. رابطه خالق و مخلوق تبيين ديگري كه براي لزوم امتثال اوامر و نواهي الهي مطرح شده است، توجّه به رابطه خالق و مخلوق است. ما به عنوان مخلوقات خدا، در اصل هستي و تمام خصوصيات آن، قائم به حق ايم ولذا وامدار اوييم. امتثال و اطاعت كسي كه در سراسر وجودمان بدو وابسته ايم مي تواند از اصل اخلاقي "شكر منعم" و يا "احسان به احسان گران" ريشه گرفته باشد. راضي ساختن كسي كه درهمه جهات وجوديمان به او مديون ايم، خود مصداقي است از اصل اخلاقي كه اختصاص به خداوند هم ندارد. "برّ والدين" تجلي اي است از اين اصلي اخلاقي، اما بر كسي پوشيده نيست كه فرق بين "دِين به پدر و مادر" و "دين به خداوند" بسيار است. پدر و مادر حداكثر از علل معدّه وجود انسان اند. در حالي كه خداوند علة العلل است و بلكه علّت حقيقي است. تبيين سوّمي كه براي لزوم امتثال اوامر و نواهي الهي وجود دارد و به نوعي با رابطه خالقيت مرتبط مي شود، ملاحظه رابطه ملكيت است. خداوند خالق همه موجودات است و بنابراين مالك آن ها نيز هست تصرّف در ملك او نيازمند اذن اوست. او خود بايد بگويد كه به چه كاري دست يازيم و از چه كاري اجتناب كنيم. لزوم امتثال اوامر و نواهي الهي، با اين بيان، به لزوم "اذن در تصرّف" بر مي گردد. هر فعلي كه از عبد سر مي زند نوعي تصرّف از ناحيه او محسوب مي گردد كه نيازمند ِاذن مالك است. البته تصوّر و تبيين ملكيت خداوند نسبت به اشيا، خود مسئله غامضي است. آيا خداوند علاوه بر ملكيت تكويني، ملكيت اعتباري هم نسبت به اشياء دارد؟ آيا نكته لزوم امتثال اوامر و نواهي الهي، همان ملكيت تكويني است و يا اينكه نياز به تصوّر نوعي ملكيت اعتباري داريم.؟ سوينببرن(R.Swinburne) دركلام خويش به همين مقدار بسنده مي كند كه خالق يك شي از كتم عدم، مسلّماً نسبت به آن مالكيت دارد اما معلوم نمي كند كه اين چگونه مالكيتي است، مالكيت حقيقي و تكويني يا مالكيت اعتباري. جان لاك (J.Locke) هم نظريه معروفي در اين باب دارد. وي معتقد است وقتي انسان قواي خويش را در طبيعت به كار مي گيرد و شيءاي را مي سازد و پديده اي را ظاهر مي كند، نسبت به آن حق ملكيت مي يابد. چون انسان مالك عمل خويش است و مزج آن با طبيعتي كه مسبوق به عمل ديگري نيست، او را نسبت به تملّك آن، احقّ از ديگري مي سازد. [8] ولي انصاف اين است كه تحليل پديده ملكيت و حقّ و منشأ آن ها، بسيار دشوار است. ما اين مسئله را در جاي ديگري بررسي كرده ايم و گمان ندارم كه ورود در اين بحث جدّي، در اين جا چندان مناسبتي داشته باشد. فقط اشاره مي كنم كه فقهاي متأخّر در اوايلبحث بيع، تحقيقات موشكافانه اي درباره اين مطلب دانسته اند، خصوصاً محقق اصفهاني (شيخ محمد حسين) كه رساله اي مستقل در باب "حق و حكم" و فرق آن دو، نگاشته است [9]. شهيد مطهري هم آراي مخصوصي درباب ملكيت و خصوصاً حقوق به طور كلّيداشته اند كه قابل توجّه اند. مطلبي كه مي تواند مسئله را تسهيل كند اين است كه نوع اين ملكيت، در آن اصل اخلاقي كه بدان اشاره كرديم، تاثيري ندارد. انسان ملزم است كه در ملك ديگري (از هر سنخ كه باشد) بدون اذن او تصرف نكند، و به تعبير ديگر تصرّفاتش در حدّ اوامر و نواهي او باشد، اين اصل اخلاقي تقريباً مورد اذعان همه است. و همين اصل هم مي تواند منشأ لزوم امتثال اوامر و نواهي الهي باشد. طرح دو اشكال در مقابل آن چه كه در بند قبل گذشت، دو اشكال مطرح است: اوّل آن كه: لزوم امتثال اوامر و نواهي الهي، "لزومي" مطلق نيست بلكه حداكثر لزومي اوّلي (Prima Faua) است؛ يعني لولا جهات آخر اين لزوم بالفعل مي شود، و اگر حيثيات و جهات آخري در كار باشد، ممكن است در حدّ يك لزوم غيرفعلي و مشروط باقي بماند. بنابراين اين كه مدعيان ِحكومت اسلامي ادّعا مي كنند، ما امري از ناحيه خداوند داريم كه شئون دنيايي مان را چگونه اراده كنيم، سخن صحيحي نيست چون اين امر- بر فرض وجود- فعلي نيست، و بايد اعتبارات و جهات بسيار ديگري را ملاحظه كرد و از فقدان آن ها مطمئن شد، تا اين امر فعلي گردد. اما چرا اين امر فعلي و مطلق نيست؟ بدان جهت كه گاه اعتباراتي اخلاقي مطرح مي شوند كه از رعايت اوامر و نواهي الهي ارجح اند و لذا بر آن مقدم مي گردند. فرض كنيد خداوند فرمان داد كه شهري را بر ساكنين بي گناه آن خراب كنند. آيا اين چنين امري بايد امتثال شود؟ هيچ ترديدي نيست كه قواعد اخلاقي ما چنين امري را اقتضا نمي كند بلكه آن را منع مي نمايد. در مورد والدين هم مي توان به اين مثال توجه كرد كه گرچه اطاعت والدين اخلاقاً واجب است ولي دليلي وجود ندارد كه اطاعت آنها در موارد امر به نتايج و تجاوز و ظلم هم لازم است. بنابراين لزوم اطاعت اوامر و نواهي الهي مطلق نيست هم چنان كه در مورد والدين نيز چنين است. [10] اين خلاصه اشكال اول بود. در مورد اوامر الهي، پاسخ روشني به اين اشكال وجود دارد. خداوند خير مطلق است و ممكن نيست امري از او صادر شود كه جهت شر يا ضد اخلاقي در آن وجود داشته باشد. فرض "امر الهي" كه متضمّن جهتي غيراخلاقي باشد، فرض محالي است. بنابراين اگر خداوند امر كند كه جامعه اسلامي را به گونه اي خاص اداره كنيد، ناگزير هيچ جهت اخلاقي كه مانع از فعليت اين امر باشد، نمي تواند وجود داشته باشد. عادل ظاهر بر اين پاسخ خرده مي گيرد كه مسلّم است خداوند بر خلاف جهات اخلاقي ارجح، امر نمي كند و لكن اين بدان معنا نيست كه اوامر الهي مطلق است؛ به عنوان مثال فرض كنيد خداوند امر به صدق نموده است. اين امر با اين كه موافق قواعد اخلاقي عام است، نمي توان امري مطلق نسبت به همه ظروف و زمينه ها باشد. يكي از خصوصيات لازم براي فعليت اين امر آن است كه ما مختار بين قول صدق و عدم آن باشيم. والاّ اگر فرض كنيم كه شق ثاني را مي توان رعايت كرد، در اين صورت لزوم قول صدق، خود اول ِكلام است. [11] (مثلاً اگر سكوت انفع باشد). به گمان ما، عادل ظاهر مرتكب مغالطه روشني مي شود. اعتبارات اخلاقي ارجح كه مي توانند مانع فعليت امر الهي گردند، در واقع موضوع قضيه "اطاعت امر الهي واجب است" را منتفي مي سازند، نه اصل قضيه را؛ به عبارت ديگر، دخالت جهات اخلاقي ديگر كه مربوط به شرايط خاص و ظروف معين هستند، حداكثر مانع امر الهي مي گردند، نه مانع از قضيه "اطاعت امر الهي واجب است". اين قضيه، در واقع قضيه اي حقيقيه است كه عدم فعليت موضوع آن منافاتي با اطلاق محمول آن ندارد: يعني هر كجا امري محقّق شود حتماً لزوم امتثال دارد، گرچه پاره اي اعتبارات اخلاقي مانع تحقق امر خداوند مي گردند. عادل ظاهر سپس به اشكال ديگري اشاره مي كند. وي مي گويد: اگر "خير مطلق" بودن خداوند را مطرح كنيم، مسئله "لزوم امتثال" صورت ديگري مي يابد. طرفداران حكومت اسلامي (و پاره اي فيلسوفان)ادعا مي كردند خالقيت خداوند شرط كافي براي لزوم امتثال اوامر اوست، در حالي كه اكنون مجبور شده اند مقدمه اي ديگر به آن ضميمه كنند و آن، "خير مطلق" بودن خداوند است. بين آن موضع اوّلي و اين موضع ثانوي فرق بسياري هست: موضع اول، اخلاق و بايدهاي اخلاقي را به معرفت ديني وابسته مي ساخت، در حالي كه موضع دوم مستلزم استقلال معرفت اخلاقي از معرفت ديني است. [12] و اگر استقلال معرفت اخلاقي (يا معرفت عملي و معياري) از معرفت ديني پذيرفته شود، ديگر تنظيم امور جامعه بر حسب شكلي خاص منوط به اوامر و نواهي شارع نيست، بلكه اساساً مبتني بر تأمّلات اخلاقي و معياري مستقل است. به تعبير ديگر آن چه كه تدبير امورجامعه را به اين شكل خاص يا آن شكل خاص الزامي مي سازد، اوامر و نواهي الهي نيست، بلكه اعتبارات عملي و اخلاقي مستقل است اگر خداوند به ما امر مي كند كه جامعه را به شكلي خاص اداره كنيم، اين امر ناشي از اين نكته است كه اداره جامعه به اين شكل به لحاظ اخلاقي، صحيح است. درنتيجه آن چه كه بدان ملزم هستيم، در نهايت لزوم خويش را از امر و نهي الهي اخذ نمي كند بلكه مبتني بر اعتبارات عقل عملي مستقل است. به گمان ما اشكال فوق بر دو خطاي اساسي استوار است: خطاي اول آن كه گمان مي كند عدم تبعيت اخلاق نسبت به دين به نحو كلي، مستلزم استقلال آن، در همه معيارها و الزام ها است، در حالي كه چنين نيست. و خطاي دوم آن كه گمان مي كند عقل ِعملي ِمستقل، مي تواند به همه مصالح و مفاسد و الزام هاي مربوط به آن، ولو علي الاصول، دست يابد، در حالي كه واقع غير از اين است. اما توضيح خطاي اول: عادل ظاهر با جزميت تمام مي گويد كه اوامر و نواهي الهي فقط در پرتو حكمي عقلي كه لزوم امتثال را به نحو كلي اثبات مي كند، مي تواند منتج لزوم يا عدم لزوم فعلي گردد و اين قضيه كه: "خداوند ما را به فعل كذايي امر كرده است پس بايد آن را انجام دهيم" در واقع قياس مضمر است و مقدمه مطوّي آن اين است كه:"بايد آن چه را كه خدا بدان امر نموده، انجام دهيم." سپس از آن نتيجه مي گيرد كه اخلاق و معرفت اخلاقي از معرفت ديني مستقل است. مشكل اين سخن اين است كه بين نتيجه و مقدمات آن تلازمي نيست! ممكن است بپذيريم "اين طور نيست كه همه الزامات اخلاقي منتج از اوامر و نواهي الهي باشد" ولي در عين حال بگوييم: "امر و نهي الهي مي تواند مستلزم الزاماتي باشد". حتي مي توانيم بپذيريم كه اين قضيه اخير به ضميمه بايدي "كلّي مولّد آن الزامات است. بايدي كه: بايد اوامر و نواهي الهي را امتثال كنيم." مسئله اين است كه قضيه "بايد به اوامر الهي گوش فرا دهيم" گرچه قضيه اي عملي و معياري است ولي به تنهايي نمي تواند هيچ بايد خاصّي را نتيجه دهد: اين اوامر و نواهي الهي هستند كه موضوع آن را تشكيل مي دهند و بايدهاي خاص مربوط به افعال را از آن توليد مي كنند. قضيه كلّي فوق نمي گويد كه "بايد به عدل رفتار كرد." ولي وقتي امري الهي به عدل داشته باشيم، به ضميمه قضيه كلّي فوق، "بايد به عدل رفتار كرد" را نتيجه مي دهد. معناي اين سخن جز اين نيست كه اوامر و نواهي الهي مي توانند مستلزم الزامات خاصّي باشند كه در صورت عدم امر، چنان الزاماتي وجود نداشت. و به طور خاصّ تر، در مورد حكومت اسلامي و تنظيم امور جامعه بر حسب اوامر و نواهي الهي، مي توان گفت اگر چنين اوامري وجود نداشته باشد، قضيه كلّي و حقيقيه "بايد به اوامر و نواهي الهي عمل كرد" هيچ الزام خاصي نسبت به تنظيم امور جامعه ندارد. در حالي كه با وجود آن اوامر، ولو به ضميمه اين بايد عقلي و عملي، الزامات خاصّي نسبت به تنظيم امور جامعه مطرح مي شود. طرفداران حكومت اسلامي و مخالفان سكولاريزم، سخني غير از اين ندارند. و هيچ گاه لازم نيست اصرار بورزند كه معرفت هاي عملي كلاً ناشي از معرفت هاي ديني است، تا سخن، قابل دفاعي نباشد. عادل ظاهر مرتكب اين خطا شده است كه اگر معرفت هاي عملي كلاًّ ناشي از معرفت هاي ديني نيست، پس معرفت هاي عملي مستقل است ولذا اوامر و نواهي الهي نقشي در الزامات مربوط به تنظيم امور جامعه ندارند. اكنون خطاي اين استدلال روشن شده است. اما توضيح خطاي دوّم از كلمات عادل ظاهر در مواضع متعددي بر ميآيد كه عقل معياري و عملي را علي الاصول قادر به فهم فعل صحيح مي داند و لذا نيازي به وحي و اوامر و نواهي خدا وجود ندارد. وي معمولاً اين توانايي را به قيد "علي الاصول" يا "من حيث المبدأ‌"‌ مقيد مي سازد. [13] خطاي اين سخن روشن تر از آن است كه نياز به بحث جدي داشته باشد. زماني انسان صحت و بطلان يك عمل را درك مي كند كه از نتايج آن نيز با خبر باشد. غايات اصيل عملي و معياري، اموري بسيار كلي اند مثل كمال نهايي، سعادت مقدور انسان و... كه ممكن است علم به آن ها و تصديق به كلّي ِآن ارزش ها چندان دشوار نباشد. اما طريق وصول به ارزش ها و معيارها چيزي نيست كه حتي با قيد "علي الاصول" بتوان به تمكّن از آن ها فتوا داد. انساني كه عمده ترين نتايج افعال براي او ناپيدا است چگونه مي تواند قضاوت كند اين فعل يا آن فعل، منجر به كمال نهايي مي شود و يا انسان را بدان نزديك تر مي سازد مسئله اساسي با مصنف در همين است كه وي "معرفت عملي" را علي الاصول ممكن مي داند. البته نزاعي نيست كه دركليات اخلاق يا ارزش هاي نهايي، واقع همين است. ولي در طريق وصول به آن ها، و مسيري كه منتهي به اين ارزش ها مي شود، هرگونه دغدغه و تشكيكي راه دارد. جورح مور (G.Moore) كه فيلسوفي بداهت گرا در اخلاق است، به خاطر همين تشكيك در يافتن نتايج نهايي افعال آدمي توصيه مي كند كه انسان روشي محتاطانه و محافظه كارانه در پيش گيرد و به همان اخلاق سنتي در حدّ مقدور عمل نمايد. نياز به اوامر و نواهي مولوي ِشرعي و الهي، در واقع براي نشان دادن همين راه هاي وصول به كمال نهايي است. عادل ظاهر با ادعاي تمكّن ِانسان از معرفت عملي، خيال خودش را از نياز به دين راحت كرده است، در حالي كه اين توهمي بيش نيست. چنان كه پيش تر گفتيم درمورد "لزوم امتثال ِمطلقِ اوامر و نواهي الهي، دو اشكال طرح شده است: اشكال اوّل همان بود كه به تفصيل گذشت. اشكال دوّم، به صورت مفصّل، در فصل بعد مورد بحث قرار مي گيرد ولذا در اين جا به طرح و نقد آن مي پردازيم و فقط اشاره مي كنيم كه اين اشكال متوجه امكان اوامر و نواهي الهي است كه بتواند در هر ظرفي و هر مكاني قابل تطبيق باشد. مستشكل در اين جا ادعا مي كند كه چنين اوامر و نواهي اي نمي تواند از خداوند صادر شود و معقول نيست به آن ها الزام مطلقي داشته باشم. در واقع اين اشكال متوجّه لزوم اطاعت خداوند نيست، بلكه مبتني بر اين نكته است كه اساس قوانيني كه براي تنظيم حيات بشر طرح مي شوند نسبي و مربوط به زمان ها و مكان هاي خاص است ولذا نمي توانند متعلّق امر و نهي مطلق الهي باشند كه با غمض نظر از خصوصيات زماني و مكاني، مكلّفين را مورد خطاب قرار مي دهد. [14] پاسخ اين اشكال، ان شاء الله، به تفصيل در قسمت هاي بعد خواهد آمد. خلاصه بحث در اين قسمت تلاش كرديم راه هاي متصوّر براي دخالت دين در شئون دنيايي را تصوير كنيم و انتقادهاي وارد بر آن ها را بررسي كنيم. چنان كه ديديم، به لحاظ ثبوتي، اين احتمال از همه احتمال هاي ديگر موجّه تر است كه دين مي تواند و بلكه بايد در شئون دنيايي بشر دخالت كند، چه آن كه انسان موجودي است راهي كمال و اندك لغزشي مي تواند او را از كمال نهايي باز دارد. در ميان راه هاي بسيار گشوده در مقابل انسان، انتخاب يك راه كار آساني نيست. وحي الهي، در حدي كه براي بشر مقدور است، وي را راهنمايي نموده و تدبير حيات را به وي نشان داده است. اشكال هاي سكولاريست ها بر اين نظر كاملاً قابل رفع است. و اما به لحاظ اثباتي، مسئله لزوم امتثال از اوامر و نهي الهي، مستلزم آن است كه دستورها و تعاليم حيات بخش قرآن و سنّت نبوي و به دنبال آن سنّت امامان معصوم را تبعيت نماييم. و چنان كه ديديم اشكال هاي مطرح شده در باب لزوم امتثال مطلق اوامر الهي، قابل دفع است و ترديدي نيست كه در مقابل خداوند يگانه اي كه خالق ما و مالك همه هستي ما و اطراف ما است، بايد عبوديت مطلق پيشه كنيم. ادامه دارد پي نوشت ها: [1] . عادل ظاهر، الاسس المنطقيه، ص23 - 22. [2] . همان، ص262. [3] . همان، ص264. [4] . همان، ص415. و نيز نگاه كنيد به فقراتي از كتاب Summa Theologica نوشته توماس آكويني كه در كتاب ذيل آمده است: Conard Johnson, Philosphy of Low, pp.14-30 [5] . عادل ظاهر، همان، ص268 - 267. [6] . همان، ص270 - 269. [7] . عبدالكريم سروش، دانش و ارزش، ص269. [8] . به نقل از عادل ظاهر، همان، ص271. [9] . حاشية المكاسب (چاپ سنگي). [10] . عادل ظاهر، همان، ص274. [11] . همان، ص276. [12] . همان، ص278 - 276. [13] . همان، ص281. [14] . همان، ص273. ( منبع : دين . دنيا ، صادق لاريجاني ، فصلنامه حکومت اسلامي ، ش 5 و 6 )