نگاهی به اندیشه و افکار سیاسی «حمید عنایت»

«حمید عنایت» در سال 1311ه.ش. (1982ـ1932م) در یک خانواده‌ی متوسط روحانی‌تبار متولد شد. پدرش را در سال 1324در 13 سالگی از دست داد. پدرش و نیز دو تن از عموهایش، از «روحانیون سابق» بودند که در دوره‌ی رضاشاه، کسوت روحانیت را کنار گذاشته و با گرفتن پروانه‌ی دفتر اسناد رسمی، «محضردار» شده‌ بودند. دکتر «محمود عنایت» (ناشر مجله‌ی نگین) برادر دو قلوی «حمید عنایت» بود. حمید عنایت تحصیلات ابتدایی را از مدرسه‌ی سپهر آغاز کرد و تا سال چهارم را در آن جا گذراند ولی به‌ علت این که مدرسه منحل شد به ‌ناچار به همراه برادرش به مدرسه‌ی ارامنه که در نزدیکی همان مدرسه بود، فرستاده شد.

عنایت دو سال در مدرسه‌ی جدید درس خواند و توانست زبان ارمنی را به ‌خوبی بیاموزد. تحصیل در مدارس ارامنه اگرچه باب نزدیکانِ وی نبود اما زمینه‌ای در او به‌ وجود آورد تا به اقلیت‌ها توجه کند. پس از آن به مدرسه‌ی «خیام» رفت اما نتوانست با روش کار و آدم‌ها و معلمان و مباحث آن جا کنار بیاید. این‌گونه بود که دوباره به مدرسه‌ی ارامنه بازگشت و دوره‌ی ابتدایی را در آن جا به اتمام رساند.[1]

عنایت دوره‌ی متوسطه را در دبیرستان «فیروز بهرام» و در کنار زرتشتیان گذراند. او در ششم دبیرستان به اتفاق تمامی سال ششمی‌های تهران مجبور شدند که در مدرسه‌ی «دارالفنون» جمع شده و ادامه‌ی تحصیل دهند. از این رو وی سال آخر دبیرستان را در دارالفنون گذراند و وارد دانشکده‌ی حقوق شد. پس از سه سال تحصیل چون در امتحانات دانشکده شاگرد اول شده بود، می‌بایست بر طبق قانون به هزینه‌ی دولت به خارج اعزام می‌گشت اما دولت سپهبد «زاهدی» مانع از اعزام دانشجویان رشته‌های سیاسی و ادبی شد.[2] از این رو در سفارت ژاپن به مدت دو سال به عنوان مترجم مشغول به کار گشت.

این دو سال بهترین دوران زندگی عنایت بود زیرا آن کار را بسیار مناسب با طبع خود می‌دانست. در طی این مدت وی علاوه بر فراگیری زبان ژاپنی و تکمیل زبان فرانسه و انگلیسی به مجالس سیاسی، فرهنگی، ادبی و هنری می‌رفت و با افرادِ مختلف سروکار داشت.[3] عنایت علاوه بر زبان انگلیسی و فرانسه، عربی نیز می‌دانست. او پس از اخذ درجه‌ی دکترا مدتی در «بی.بی.سی» کار کرد و در چند جا نیز تدریس نمود. او در سال 1965م. به دانشگاه «خارطومِ» سودان رفت و یک ‌سال واحد «اندیشه‌های سیاسی در اسلام» را به زبان انگلیسی تدریس کرد.[4]

در دوران تحصیل در انگلستان با خانمی انگلیسی به ‌نام «آنا» که محقق تاریخ ایران بود، ازدواج کرد. ثمره‌ی این ازدواج دو فرزند به‌ نام‌های «آمنه» و «هادی» است. عنایت در زندگی سیاسی و اجتماعی خود از فعالیت‌های علنی پرهیز داشت. او در خارج از کشور فعالیت‌هایی در «کنفدراسیون دانشجویان ایرانی» داشت اما ارتباطش با کنفدراسیون، بیش‌تر فرهنگی و در قالب نوشتن مقالات پژوهشی، سیاسی و تاریخی برای نشریات آن تشکیلات بود. وی پس از انقلاب، با «جبهه‌ی دموکراتیک ملی ایران» که در 14اسفند 1357بر سر مزار دکتر «مصدق» در احمد آباد اعلام موجودیت کرد، همکاری داشت.

هم‌چنین پس از انقلاب اسلامی به ‌دلیل بیماری و لزوم استفاده از امکانات پزشکی خارج از کشور از مقام خود در دانشگاه تهران استعفا داد و به انگلستان بازگشت و به عضویتِ کادر آموزشی کالج «سنت آنتونی» در دانشگاه «آکسفورد» درآمد. در سال 1359 به‌ عنوان دومین مدرس تاریخ مدرن خاورمیانه در آکسفورد جانشین «آلبرت حورانی» گشت اما مدت زیادی در این مقام نماند و در سوم مرداد 1361 در طول پرواز از فرانسه به انگلستان بر اثر سکته‌ی قلبی درگذشت.[5] او شکل‌گیری فکری خود را با فعالیت در حزب «توده» آغاز کرده ‌بود. ولی تحت تأثیر مبارزه‌ی ملی‌ شدن صنعت نفت به رهبری دکتر مصدق قرار گرفت و از این ‌رو رساله‌ی کارشناسی ارشد خود را در سال 1337ه.ش. درباره‌ی «افکار عمومی بریتانیا و بحران» نفت نوشت.[6]

در گزارش مورخ آوریل 1969م. / اردیبهشت 1348ه.ش. سفارت آمریکا درباره‌ی وی و علاقه‌اش به مصدق و جبهه‌ی ملی چنین آورده است: «عنایت ... در حال حاضر با داشتن بورس در آمریکا به ‌سر می‌برد، ولی تا 6 ماه دیگر به ایران بر می‌گردد. او و زنش ـ آنا، جامعه‌شناس و اهل انگلیس ـ دوستان نزدیک هدا و مریم متین‌دفتری‌اند و همان طرز فکر و عقاید مربوط به جبهه‌ی ملی را در مورد طریقه‌ای که شاه، مملکت را اداره می‌کند، دارند. عنایت در مورد آنچه می‌گوید، خیلی محتاط است. چرا که از قرار معلوم مایل نیست لطمه‌ی غیر ضروری به موقعیت تدریس‌اش در دانشگاه بخورد. او خیلی روشنفکر، خوش‌ برخورد و اهل شوخی است.»

علاقه‌ی او به مصدق و جبهه‌ی ملی که در گزارش یاد شده منعکس شده است، در خاطرات آنا عنایت (همسر حمید عنایت) که از شرکت خود و همسرش در مراسم ختم (روز هفت) درگذشت دکتر محمد مصدق در اسفند 1345ه.ش./ مارس 1967م. یاد می‌کند، به ‌خوبی روشن می‌شود. آنا عنایت می‌نویسد: «چند هفته پس از ورود به تهران، شوهرم مرا با خود به مراسم هفتِ مصدق برد... عزادارانی از تمام اقشار و سطوح جامعه با اندوه عظیم و بالاتر از همه وقار و فرهنگی که حکایت از مدنیتی شایسته داشت، گرد آمده بودند.»

دهه‌های 1340 و1350 را از بسیاری جنبه‌ها می‌توان نقطه‌ی‌ عطفی در تاریخ فکری ایران دانست. در کنار رواج رهیافت‌های جدید در مبارزه‌ی‌ سیاسی، پیدایش سبک‌های زیبا، تازه و نو در زمینه‌ی ادبیات، افزایش شمار نویسندگان و روشنفکران، گسترش کتاب‌خوانی و انتشارات، برپایی مراکز و نهادهای علوم اجتماعی مدرن، شکل‌گیری سبک‌های تازه در نثر فلسفی و جامعه‌شناسانه، این دوران اوج گرمی بازار بومی‌گرایی و ضدیت با شرق‌شناسی نیز بود. بدیهی است که در چنین زمینه‌ای بومی‌گرایی اندیشه‌ی سیاسی در کانون توجه روشنفکران قرار گیرد. حمید عنایت نیز مانند دیگر اندیشه‌ورزان دوران، دغدغه‌ی بومی‌سازی اندیشه‌ی سیاسی داشت. اما بومی‌سازی عنایت برعکس فضای غالب مارکسیستی یا هایدگری صبغه‌ی ایدئولوژیک نیافت. او به ‌عنوان یک روشنفکر و اندیشه‌ورز سیاسی در پی بومی‌گرایی بود.

بنیان‌های بومی‌‌گرایی او را می‌توان از میان آثارش دریافت. تأکید وی به تأثیر فرهنگ و تاریخ بر بینش متفکران هر قوم، تمایز فرهنگ ایران از مجموعه اندیشه‌ها و هنجارهای دیگر، بیگانگی از تفکر ایرانی به‌ عنوان راز عقب‌ماندگی، بیزاری جستن از فرهنگ کهن، نقد دوری جستن از هرچه که صفت «اسلامی» دارد، از جمله عناصر فکری هستند که بر بومی‌گرا بودن عنایت دلالت می‌کنند. اگرچه عنایت متفکری بومی‌اندیش است اما اندیشمندی ایدئولوگ نیست که تمامی فرهنگ غرب را نفی و تمامی فرهنگ بومی اسلامی را تأیید کند. او بومی‌گرایی انتقادی است؛ به‌گونه‌ای که نه فرنگی‌مآبی را می‌پذیرد و نه غرب‌زدگی را. رهیافت او امکان شناخت و گزینش آگاهانه‌ی تجدد را با نقد فرهنگ بومی درهم می‌آمیزد.

عنایت به ‌عنوان یک متفکر بومی‌گرای انتقادی، مسأله‌ی معاصرت و جایگاه تاریخی ایران را در دوره‌ی گذار مورد توجه قرار داده ‌است. مطلع ورود به مسأله‌ی معاصرت از نظر او درک عقب‌ماندگی فرهنگی و تمدنی جوامع اسلامی است. عنایت معتقد است که تاریخ اندیشه‌ی سیاسی اسلام معاصر با طرح سؤال از عقب‌ماندگی مزبور آغاز می‌گردد. او با بررسی این تاریخِ اندیشه، چهار پاسخ متفاوت از سوی مسلمانان درباره‌ی این پرسش را می‌یابد: «تقلید از غرب و تلفیق عقاید سیاسی غرب با آموزه‌های اسلام، پی‌ریزی الگوی تجدد اسلامی، ظهور مفهوم ناسیونالیسم در اندیشه‌ی سیاسی مسلمانان و پیدایش مفهوم انترناسیونالیسم در اندیشه‌ی سیاسی اسلامی معاصر.» توضیح چهار نوع اندیشه‌ی سیاسی یاد شده و میزان پذیرش یا رد هر یک از ‌آن‌ها از سوی عنایت، رهیافت بومی‌گرایی انتقادی او را نشان می‌دهد.

درباره‌ی اندیشه‌ی سیاسی حمید عنایت صحبت‌های متفاوت و متناقضی زده شده ‌است. از طرفی عده‌ای ضمن ارج نهادنِ رتبه‌ی علمی عنایت، نقش و اهمیت تاریخی و تلاش وی را در صحنه‌ی تاریخ اندیشه‌ی سیاسی ایرانِ معاصر چندان پر رنگ نمی‌دانند. عنایت در زمره‌ی آن دسته از اندیشمندانی است که به ‌گونه‌های مختلف در جریان شکل‌گیری یا ظهور تحولات عظیم، سهم اندیشه‌ای نداشته است.

اما از دیگر سو، سخت بتوان از متن حیات اجتماعی ایران در دهه‌ها و سال‌های معطوف به عمر عنایت، انتظار ظهور نظریه‌پردازان و مهم‌تر از آن فیلسوفانی را در عرصه‌ی تفکر و اندیشه‌ی سیاسی داشت... به‌ هر حال، حیات اجتماعی ایران مستعد پروراندن فلاسفه و نظریه‌پردازانی که باز مطلوب نگاه دوربین تاریخ از جهت اندیشه‌ای قرار گیرند، نبود و عنایت نیز نتوانست استثنایی بر این قاعده باشد. حاصل تمام این مطلب چنین است که عنایت در نگاه «دوربین تاریخ» چندان فرصتی برای ظهور نخواهد داشت، اگرچه اصولاً تاریخ معاصر ایران، به ‌جهت اندیشه و فلسفه‌ی سیاسی، چنین امکانی را در خود به ‌دست آورد.»[7]

انتقاد دیگری که به کارهای عنایت وارد است، این که وی پراکنده کار می‌کرد و این باعث شده ‌است بسیاری از کارهای اساسی که در اندیشه‌ی سیاسی و زمینه‌ی تخصصی وی امکان انتشار داشت، مسکوت بماند. هم‌چنین در کارهای عنایت اول، نوعی محافظه‌کاری و توصیفی بودن مشهود است و دوم، در درک او از مباحث اسلام، اشتباهات تخصصی وجود دارد.[8] اما گروهی دیگر تلاش‌های علمی عنایت را بسیار پر ارج می‌دانند. به ‌عنوان مثال عده‌ای او را حلقه‌ای از یک سلسله نویسندگان و اندیشمندان دهه‌های 1350و 1340ه.ش. می‌دانند که به بومی‌گرایان مشهور شدند.

حمید عنایت خود می‌گوید: «به ‌عقیده‌ی من روشنفکران ما به علت‌های تاریخی و اجتماعی، از فرهنگ و تفکر ایرانی بیگانه شده‌اند. ما علت‌های عقب‌ماندگی را از مشروطه به این طرف، جسته و گریخته بررسی کرده‌ایم و به این نتیجه رسیده‌ایم که یکی از علت‌ها دین بوده‌است و بر روی هرچه به آن مربوط می‌شد، مانند معارف دینی، تاریخ، فلسفه و فرهنگ تا جایی‌که به مباحث دین ربط داشت، خط بطلان کشیدیم و از فرهنگ کهن خود بیزاری جستیم. پس از انقلاب مشروطه از رنسانس ادبی که بگذریم کوشش‌های ذهنی و فکری و فرهنگی و فلسفی پیشینیان را به ‌دست فراموشی سپردیم.

روشنفکران و باسوادان ما غالباً از هرچه صفت اسلامی داشت، دوری جستند زیرا این مباحث به ‌نظر آنان بوی کهنگی و جمود و ارتجاع می‌داد.» وی در ادامه می‌گوید: «اهل تفکر باید سنت‌های فکری گذشتگان را با همه‌ی عیب‌هایش مطالعه، دنبال و نقد کند. این کاری است که در شرق، تا اندازه‌ای هندی‌ها، مصری‌ها و مسیحیان عرب شام کرده‌اند و به نقد فکر گذشتگان خود پرداخته‌اند... این کاری است که ما در ایران نکرده‌ایم.»

«عنایت» به عنوان یک متفکر بومی‌گرای انتقادی، مسأله‌ی معاصرت و جایگاه تاریخی ایران را در دوره‌ی گذار مورد توجه قرار داده است. مطلع ورود به مسأله‌ی معاصرت از نظر او درک عقب‌ماندگی فرهنگی و تمدنی جوامع اسلامی است. او معتقد است که تاریخ اندیشه‌ی سیاسی اسلام معاصر با طرح سؤال از عقب‌ماندگی مزبور آغاز می‌گردد.

وی در ادامه فلاسفه‌ی ایران را تحصیل‌کردگان غرب و طرفدار غرب می‌داند: «تازه ده پانزده سالی است که در محافل روشنفکری به ‌شکل آبرومندانه از فلسفه‌ی اسلامی بحث می‌شود و کسانی‌ که آن را باب کرده‌اند، درس‌خواندگان مغرب زمین‌اند. ولی کار آنان هنوز چندان پیشرفتی نکرده است. حاصل کلام آن که روشنفکران ما از خود بیگانه شده‌اند، به ‌معنای فرهنگی آن. همه رو آورده‌اند به طرف تمدن و فرهنگ غرب.» در ادامه صراحتاً خود را فردی غرب‌زده معرفی می‌کند و راه‌حل پیشرفت را تقلید و کمک خواستنِ از غربیان می‌داند: «...خودِ من هم یکی از آن‌ها [غرب‌زدگان هستم].

ما تصور می‌کنیم حالا که دنیا با این شتاب در تغییر است، باید ببینیم ملت‌های پیشرو [غربیان] چه مسائلی را طرح و چه راه‌حل‌هایی پیشنهاد می‌کنند. فرض کلی این است که این مسائل حادتر از مسائل خودمان است. در نتیجه از گذشته پاک بریده‌ایم.» عنایت روشنفکران ایرانی را برجسته نمی‌داند و در نهایت آن‌ها را گزارشگر و مقلدانِ غرب می‌داند و آن‌ها را در حد انتقاد از اندیشه‌ها و سیاست‌های غرب نمی‌داند: «این جا می‌خواهم بگویم روشنفکر برجسته و برگزیده‌ی ما اگرچه بسیار دانا و روشن‌بین باشد، نهایت می‌تواند در زمینه‌ی علوم اجتماعی و فلسفه‌ی غربی، گزارش‌ دهنده و پژوهشگری خوب باشد، یعنی آنچه متفکران غرب گفته‌اند و نوشته‌اند، درست و روشن نقل کند. به ‌نظر بنده، اجتهاد کردن در زمینه‌ی فلسفه‌های غربی هنوز در حد ما نیست. لااقل ما نمی‌توانیم حکم بدهیم که فلان فیلسوف و متفکر غربی در عقیده‌ای که راجع به فرهنگ یا جامعه‌ی خود دارد، بر حق است یا نه.»[9]

عنایت، روشنفکران ایرانی را نه تنها در فلسفه و علوم اجتماعی مقلد غرب می‌داند بلکه به ‌دلیل بریدن آن از گذشته‌ی تاریخی خود نیز او را دارای چنین وضعیتی می‌داند و در ادامه‌ی سخن خود بیان می‌کند که سطح معلومات دانشگاه‌ها و دیگر مراکز فرهنگی کشور به روشنفکران ایرانی اجازه نمی‌دهد که در زمینه‌ی مسائل شرقی و اسلامی اجتهاد نمایند.

وی در جایی دیگر می‌گوید: «روشنفکر ایرانی بالاخره به فرهنگی تعلق دارد که زمینه و بستر آن مسائل است، به کتاب و مرجع دسترسی دارد و به اشخاصی که در این معارف و فلسفه‌های قدیم تبحر دارند. از این‌ رو، امکان اظهار نظر و داوری مستقل در این زمینه‌ها بیش‌تر است و لازم‌تر. شاید این حرف به مذاق ایرانیانی که در زمینه‌ی مکتب‌های فکری غرب، فیلسوف شناخته شده‌اند یا خود را فیلسوف می‌پندارند خوش نیاید، ولی این آقایان بهتر است اول برای ما با صداقت و روشنی توضیح دهند که فیلسوفان غرب چه گفته‌اند؛ اجتهاد پیشکش‌شان.»[10]

این سخنانِ عنایت کاملاً اندیشه‌ی سیاسی وی که متمایل به غرب است را مشخص می‌کند و در پرتو چنین گفته‌هایی است که می‌توان آثار پراکنده‌ی او در شاخه‌های مختلف سیاست از اندیشه‌ی سیاسی گرفته تا جامعه‌شناسی و روابط بین‌الملل و از اندیشه‌های سیاسی غرب گرفته تا عقاید و آرای سیاسی شرق و اسلام را تابع هدف مشخص بومی‌گرایی علم سیاست در ایران دانست و با توجه به نگاه هم‌دلانه‌ی او با جریان تجددگرایی اسلامی، باید او را منادی تجددگرایی سنت دانست. تلاش عنایت در زمینه‌ی بومی‌سازی اندیشه‌ی سیاسی صرف ‌نظر از هرگونه قضاوت درباره‌ی توفیق یا عدم توفیق آن، می‌باید به منزله‌ی تجربه‌ای برای نسل جدید اندیشه‌ورزان ایرانی قرار گیرد که در دهه‌های 1370 و 1380 با آشنایی بیش‌تری از مدرنیته و سنت سیاسی ایرانی و تجربه‌ی عمیق‌تر در صدد بومی‌سازی اندیشه‌ی سیاسی معاصر ایران هستند.

البته عنایت نوشته‌ی مستقلی درباره‌ی بومی‌کردن اندیشه‌ی سیاسی ندارد. بنابراین نظر او را در این زمینه باید از میان آثارش جست‌وجو کرد. او در مقاله‌ی «در حاشیه‌ی تاریخ» به یکی از بنیان‌های بومی‌گرایی اندیشه‌ی سیاسی اشاره کرده ‌است. از نظر عنایت، اندیشه‌ی سیاسی سرشتی تاریخی دارد. عنایت در مقدمه‌ی این مقاله بیان می‌کند: «پژوهش درست و کامل درباره‌ی نهادها و اندیشه‌های سیاسی هر قوم باید با بررسی بینش پیشوایان و متفکران آن از تاریخ آغاز شود.»[11]

عنایت کاربرد اصل موجبیت به معنای جبر تاریخی را درست نمی‌داند و معتقد است وقایع معین در تاریخ بشر قطع نظر از اراده و کوشش افراد روی نمی‌دهد.[12] سرانجام مقایسه‌ی هر واقعه یا تحول تاریخی را با نظایر خود در روزگاران گذشته، انجام می‌دهد.[13] مقاله‌ی دیگر حمید عنایت با عنوان «اهمیت شناخت انتقادی ارزش‌های فرهنگی را ندیده گرفته‌ایم»[14] بنیان دیگری از بومی‌گرایی در اندیشه‌ی سیاسی وی را بیان می‌کند. این مقاله چنین آغاز می‌شود: «آینده‌ی فرهنگ ایران، به ‌معنای مجموعه اندیشه‌ها و هنجارهایی که رفتار اعضای جامعه‌ی ما را از رفتار جوامع دیگر ممتاز می‌کند، به سه عامل وابسته است: نخست، نفوذ فرهنگ و تمدن غربی، دوم، میراث فرهنگی ملی و سوم، روش ما در چگونگی بهره‌مندی از این دو.»[15]

عنایت در این مقاله به سه مسأله‌ی اساسی فرهنگ، تکنولوژی و هویت در تاریخ معاصر ایران می‌پردازد. تجدد چگونه می‌تواند به ‌مثابه بنیادی برای اندیشه‌ی سیاسی بومی قرار گیرد؟ سنت در این میان چه جایگاهی دارد؟ و هویت ایرانی اندیشه‌ی سیاسی معاصر چگونه خواهد بود؟

اگر بخواهیم از تجدد بنیادهایی برای اندیشه‌ی سیاسی بومی بسازیم در آن صورت پیش از این کار باید شیوه‌ی جذب تجدد را منتقدانه بررسی کنیم. به‌ عقیده‌ی عنایت از زمان انقلاب مشروطه، جامعه‌ی ایرانی با تجدد روبه‌رو شده است. ایرانی از آن زمان تا روزگار عنایت دو رویکرد کاملاً متضاد در مواجهه با تجدد داشته است: «نخست شیفتگی و دوم طرد مطلق تجدد.» اما هیچ ‌یک از این دو، واکنش مبتنی بر آگاهی نبوده است. او در این مقاله می‌نویسد: «یک چند بی‌پرده به فرنگی‌مآبی می‌بالیدیم و اکنون هم اگرچه لاف پیکار با «غرب‌زدگی» را می‌زنیم، روز به روز پیوندهای فرهنگی‌مان با غرب استوارتر می‌شود.

با آن که مدعی هستیم... شعور و غیرت ملی خود را باز یافته‌ایم، لیکن هنوز بسیاری از مورخان ما تاریخ ایران را از دیدگاه غربیان می‌نگرند و می‌نویسند. در نتیجه، حتی عزم ما به این که از میراث فرهنگی خویش چه عناصری را نگه‌داریم و کدام را به دور بریزیم و نیز در برابر غرب چه روشی در پیش بگیریم، در بیش‌تر موارد خود تابع معیارهایی است که در سنجش سود و زیان کارها از غرب گرفته‌ایم.»[16]

عنایت با نگاهی انتقادی درباره‌ی شناخت غرب می‌گوید: «ایرانی اصلاً غرب را نشناخته است. متون اساسی ادبی، فلسفی و علمی غربی به زبان فارسی در نیامده‌اند و آنچه بیش‌تر روشنفکران ایرانی از غرب می‌دانند، یا براساس متون دسته دومی است که در تفسیر و توضیح و حاشیه‌نویسی بر متون اصلی نوشته و ترجمه شده است و یا از روی روایت فرنگ‌رفتگان ظاهربین و خرده‌نگر فراهم شده‌است.»

د نگاه انتقادی عنایت، ایرانی نه تنها غرب را نشناخته است بلکه از آن مهم‌تر ارزش‌های فرهنگی غرب را به محک نیازهای جامعه‌ی خود نقد نکرده است. نتیجه‌ی این امر آن است که روشنفکران وابسته به جریان‌های فکری مختلف که در برابر غرب موضع گرفته‌اند، خود در گسترش شیوه‌های سطحی و قالبی فکر اروپایی در ایران مؤثر باشند. اشاره‌های عنایت در این جا به موج دوم اندیشه‌ی سیاسی ایران است که در دهه‌های 1330 تا 1350 فضای فکری سیاسی ایران را به ‌دست گرفته بود و شامل جریان‌های مارکسیستی، ملی‌گرایی و ساخت‌شکنان هایدگری می‌شد.

این جریان‌های فکری که هم شامل دیدگاه‌های عرف‌گرا و هم دیدگاه‌های اسلامی می‌شد و هم از آینده‌ی ایده‌آال سخن می‌گفت و هم آشکارا بر سنت‌های شهودی پیش از نوگرایی تکیه می‌کرد و بر مذهب تشیع به‌ عنوان منبع اصلی هویت ایرانی در برابر مدرنیته‌ی غربی تأکید می‌نمود. عنایت تمامی این جریان‌های فکری گوناگون را از این نظر که نسبت‌سنجی صحیحی میان خود و غرب انجام نداده‌اند و در نتیجه معنای درستی از بومی‌گرایی ندارند، مورد نقد قرار می‌دهد.

او می‌نویسد: «هم کسانی‌که در برابر هجوم غرب به ناسیونالیسم پناهنده شوند و هم کسانی‌که انتقاد مارکسیسم از سرمایه‌داری غرب دست‌آویز حملاتشان بر غرب است و هم آنان ‌که اعتراض‌های اخلاقی یا شبه عرفانی برخی از متفکران معاصر غربی را به تمدن مادی اروپایی رهنمود خویش ساخته‌اند، همگی به ‌نحوی سخنان خودِ متفکران غربی را، از ولتر و مونتسکیو و روسو گرفته تا مارکس و نیچه و اشپنگلر و توین بی و هایدگر در بدگویی از غرب را بازگفته‌اند، ولی در این بازگویی کم‌تر از اندیشه‌ی خویش مایه گذاشته‌اند و نیز کم‌تر به زمینه‌ی اجتماعی و تاریخی آن سخنان توجه کرده‌اند.»[17]

به ‌نظر عنایت کوتاهی در شناخت انتقادی غرب نه تنها برخاسته از بخل معنوی یا آسان‌جویی و تنبلی فکری است بلکه به خصوصیات تاریخ اجتماعی ما به‌ ویژه در نیرومندی خوی تقلید و تسلیم و ناتوانی ذوق نقد و اجتهادمان باز می‌گردد. او هم‌چنین غرب را در تشویق ما به فروماندن در این نادانی مؤثر می‌داند.[18] اگر تلاش‌های فکری روشنفکران جامعه‌ی ایرانی در مواجهه با تجدد فاقد پشتوانه‌های انتقادی بوده است در آن صورت از نظر عنایت یک مواجهه‌ی انتقادی با تجدد چه ویژگی‌هایی دارد؟ عنایت در مقاله‌ی «اهمیت شناخت انتقادی ارزش‌های فرهنگی را ندیده گرفته‌ایم» به سه ویژگی اشاره می‌کند: «شناخت تجدد، اقتباس تکنولوژی و اقتباس فرهنگ.»

نخستین بنیان انتقادی بومی‌گرایی امکان شناخت تجدد است. غرب‌ستیزی نخستین و بزرگ‌ترین ویژگی اندیشه‌های دهه‌های 1350ـ1330ه.ش. ایران است. در طول این مدت، حفظ اصالت فرهنگی شرط اصلی جلوگیری از تسلط فرهنگ غربی بر روح ایرانی تلقی می‌شود. اما از آن جا که اصالت فرهنگی و غرب‌زدگی در این مدت به ‌درستی فهم نشدند هرگونه کوششی برای شناختن یا شناسایی غرب محکوم می‌گشت. به ‌دلیل مشخص نبودن معنی غرب‌زدگی معلوم نبود که اصالت به معنای پیشگیری از هرگونه نفوذ معنوی غرب است یا بازگشت به فرهنگ و سنت ایرانی؟

عنایت معتقد بود گرچه اصالت فرهنگی بنیان اساسی بومی‌گرایی اندیشه‌ی سیاسی است اما مراد از آن طرد تجدد نیست بلکه اصالت فرهنگی در دوره‌ی معاصر جز با سازگار کردن دست‌آوردهای تجدد با خصوصیات و نیازهای اجتماعی ایران نـیـسـت.[19] از این رو بخش عمده‌ای از تلاش روشنفکری عنایت صرف ترجمه، توضیح و نگارش فلسفه و اندیشه‌ی سیاسی غرب گشت.

دومین بنیان انتقادی بومی‌گرایی، مسأله‌ی اقتباس تکنولوژی است. این مسأله پیرامون امکان یا عدم امکان تفکیک تکنولوژی از تجدد است. عنایت می‌نویسد: «ما به راستی در پذیرش مظاهر فرهنگی غرب تا چه اندازه توانایی انتخاب داریم؟ آیا می‌توانیم به دلخواه و مصلحت ‌دید خود پاره‌ای از این مظاهر را بپذیریم و پاره‌ای دیگر را دور بریزیم؟»[20]

این پرسش در دهه‌ی 1370ه.ش. مورد مناقشه‌ی جدّی قرار گرفت. از یک‌سو متفکری مانند «عبدالکریم سروش» به شدت هوادار تز امکان جدا کردن تجدد از تکنولوژی است و از سوی دیگر نویسنده‌ای مانند «رضا داوری‌اردکانی» از مخالفان سرسخت چنین امری است؛ او به کلیت پدیده‌ی غرب اعتقاد دارد. عنایت در این مسأله موضعی میانه اتخاذ می‌کند. او معتقد است که می‌توان تکنولوژی را از فرهنگ جدا کرد و از این رو پذیرش تکنولوژی در همه حال پدیده‌های فرهنگی غربی را به دنبال خود نمی‌کشد. تکنولوژی می‌تواند در نفس خود پدیده‌ای خنثی و فارغ از رنگ تعلق شرقی و غربی باشد.

فقط چگونگی هدف‌ها و رابطه‌ی تکنولوژی با محیط انسانی و نیز با تصور هر جامعه از غایت زندگی انسانی تکنولوژی به قالب انواع گوناگون ملی و مسلکی در می‌آید: «البته تکنولوژی در هر حال، خواه خنثی و خواه وابسته، پاره‌ای عواقب فرهنگی و اجتماعی جبری دارد، ولی جبر این عواقب نیز مانند جبر قوانین علمی تا زمانی‌که بر ما شناخته نشده باشد، کور است و خود را بر ما تـحمیل می‌کند و حال آن که با آگاهی و دخالت هوشیارانه می‌توانیم تـکـنـولـوژی غربـی را به سود خود دگـرگـون کـنـیـم.»[21]

در پایان می‌توان نتیجه گرفت که نسبت به اصالت اندیشه‌ی سیاسی عنایت دو نظر کاملاً متفاوت وجود دارد؛ از سویی تلاش او را تلاشی اصیل نمی‌دانند زیرا اول، او را در شکل‌گیری تحولات بزرگ سهیم نمی‌دانند. دوم، از دهه‌ها و سال‌های معطوف به عمر عنایت انتظار ظهور نظریه‌پردازان و مهم‌تر از آن فیلسوفانی را در عرصه‌ی تفکر و اندیشه‌ی سیاسی ندارند و سوم، آثار عنایت را پراکنده، محافظه‌کارانه و در مباحث اسلامی غیر تخصصی می‌دانند.

دیدیم که گفته‌ها و نوشته‌های عنایت سوگیری او به سمت اندیشه‌ی سیاسی غرب را مشخص می‌کند. به عبارت دیگر در پرتو چنین نگرش‌هایی است که می‌توان آثار پراکنده‌ی عنایت در شاخه‌های مختلف سیاست از اندیشه‌ی سیاسی گرفته تا جامعه‌شناسی و روابط بین‌الملل از یک سو؛ و از اندیشه‌های سیاسی غرب گرفته تا عقاید و آرای سیاسی شرق و اسلام از سوی دیگر را تابع هدف مشخص بومی‌گرایی علم سیاست در ایران دانست.(*)

پی‌نوشت‌ها:

[1]. داود غرایاق‌زند، یادمان دکتر حمید عنایت پدر علم سیاست ایران، تهران: بقعه، 1379.

[2]. همان.

[3]. همان.

[4]. کریم امامی در مصاحبه با حمید عنایت، ص4.

[5]. مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه‌ی جمشید شیرازی، تهران: فروزان، 1377، ص218.

[6]. همان، صص210 ـ211.

[7]. حاتم قادری، «دیروز، امروز نیست و عنایت، همه‌کس»، یادمان دکتر حمید عنایت، پیشین، صص20 ـ21.

[8]. جواد طباطبایی، ابن‌خلدون و علوم اجتماعی، تهران: طرح نو، 1374، صص20ـ 23.

[9]. کریم امامی، پیشین، صص79ـ 80 .

[10]. همان.

[11]. حمید عنایت، جهانی از خود بیگانه، تهران: فرهمند، 1349، ص153.

[12]. همان، ص157.

[13]. همان، ص158.

[14]. حمید عنایت، شش گفتار درباره‌ی دین و جامعه، تهران: موج، 1353، مقاله‌ی چهارم.

[15]. همان، ص192.

[16]. همان.

[17]. همان، صص193ـ 194.

[18]. همان، ص193.

[19]. همان، صص194ـ 195.

[20]. همان، ص195.

[21]. همان، ص196.

*حبیب‌الله مهرجو؛ پژوهشگر تاریخ معاصر/برهان/۱۳۹۱/۲/۲۴ .

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd> <br>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
15 + 4 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .