مصادر دینی آزادی و عدالت

۱۳۹۱/۰۸/۲۴مصادر دینی آزادی و عدالت

دكتر علی‌رضا شجاعی‌زند، استاديار دانشگاه تربيت مدرس

چكیده
آزادی و عدالت از جمله آرمان‌های مشتركی است كه برای تمامی انسان‌ها در تمامی ادوار، موضوعیت داشته و آنان را در سودای نیل بدان، به تكاپو واداشته است. دشواری‌ و موانع طبیعی موجود بر سر راه آزادی و عدالت در ادوار اخیر، با عوارض دیگری همراه شده كه خود از شدت نیاز و طلب انسان‌ها بر‌خاسته و در عین حال، كار را بر طالبان صادق آنها دشوارتر ‌ساخته است. انفصال این دو آرمان مشترك بشری از مصادر اصلی خویش و مقابل‌نشانی آنها، دو عارضه‌ایست كه مولود دو مكتب مدعی و رقیب یكی دو سدة اخیر در عرصة سیاسی و اجتماعی است. این مقاله درصدد است تا با واكاوی بنیان‌‌های نظری آزادی و عدالت در ادیان توحیدی و مشخصاً در اسلام و نشان‌دادن تمایزات آن با برداشت‌های ناقص و سویافتة لیبرالیستی و سوسیالیستی از این دو آرمان، درك متوازن و متعادل‌تری از آنها ارائه نماید تا بی هرگونه تنازل در فحوای اصیل آنها یا بروز تقابل میانشان، بتوان از مواهب هر دو در مسیر رشد و كمال فردی و اجتماعی بهره‌مند شد.
از آنجا كه بحث از هر یك از این دو موضوع، بدون امعان‌نظر به دیگری، ابتر می‌مانَد و ناتمام و مدعی را ناخواسته به‌سوی ارائه برداشتی سویافته و ناقص از آنها سوق خواهد داد؛ لاجرم این مقاله برای مصون ماندن از این آسیب، به بررسی توأمان و متداخل «آزادی» و «عدالت» مبادرت نموده است.

كلمات كلیدی: آزادی، عدالت، ادیان توحیدی، اسلام/ لیبرالیسم، سوسیالیسم

بیان مسئله
با این كه «آزادی» و «عدالت» از معدود مفاهیمی‌اند كه مرزهای قومی- فرهنگی را درنوردیده و به یك ارزش فراگیر انسانی بدل شده‌اند، با این وصف مضامین آنها همچنان آغشته به تصورات تاریخی و تعبیر و تفسیرهای خاص مرامی است. به لحاظ تاریخی، لااقل به چهار تجربة تأثیرگذار در شكل‌دهی به برداشت‌های سویافته از مقولة آزادی می‌توان اشاره كرد:
1- تجربة قرون وسطای مسیحی كه به تقابل میان دین و آزادی دامن زده است.
2- تجربة كشورهای استبدادی، نظیر گذشتة جامعة ایران كه با طلوع آزادی‌های نسبی، بلافاصله دوره‌هایی از اغتشاش و آشوب از راه می‌رسیده است.
3- تجربة نظام سرمایه‌داری كه با حمایت یك‌جانبه از فعالیت‌های آزاد بنگاه‌های اقتصادی، رعایت عدالت در كنترل و توزیع منابع و امكانات را مورد تغافل قرار داده ‌است.
4- تجربة متأخر جوامع غربی كه گسترش و بسط آزادی‌های فردی در آن، موجب رواج انواع بی‌مبا‌لاتی‌های دینی و اخلاقی گردیده است.
این تجربیات اگر چه خود، زمینه‌ساز مطالبات جدی و گسترده‌تر آزادی در بین مردم شده‌اند، در عین ‌حال موجب بروز برخی نگرانی‌ و احتیاط‌ها در قبال آن نیز گردیده‌اند؛ چرا كه آن را نه در تلائم، بلكه در چالش با آرمان‌های دیگری چون «دین»، «نظم»، «عدالت» و «اخلاق» قرار می‌‌داد‌ه‌اند.
تجربة عملی مساوات‌طلبی سوسیالیستی، خصوصاً نمونه‌‌های پیاده ‌شدة دولتی آن نیز همین نوع عوارض و آثار را در ذهنیت مردمان باقی گذارده است؛ یعنی ضمن پدید آوردن نوعی احتیاط و سوء‌ظن، بر میزان حساسیت طالبان «عدالت» افزوده و آنان را نسبت به عوارض آسیب‌زا و تبعات ناشی از پیشبرد بی‌محابا و بی‌تناسب آن، بیش از پیش دل‌نگران ساخته است.
ضربة دوم به این دو آرمان بلند انسانی، از تقلیل‌گرایی‌های ایدئولوژیك مدافعان تنگ‌نظر آنها وارد آمده است؛ بدین معنا كه برخی از مكاتب سیاسی با به انحصار درآوردن این مقولات، تعبیر و تفسیر‌های مرامی خود را از آنها به‌عنوان منظور غایی و معنای اصیل آزادی و عدالت جا زده‌اند. به همین روست كه در ادبیات سیاسی امروزی، میان آزادی به معنای عام و لیبرال- دمكراسی به مثابة یك تجربه و تلقی خاص از آن، مرز روشن و مفارقی وجود ندارد و نمی‌توان به ‌راحتی برداشت و الگوی دیگری را از آن، تصویر و تصور كرد. همین تقلیل‌گرایی، در موضوع عدالت و تعبیر سوسیالیستی از آن وجود دارد. چنانكه گویی تنها طریق تحقق عدالت، تجربة ناموفق نظام‌های سوسیالیستی در جهان بوده است و با ناكامی سوسیالیسم در جهان، پروندة عدالت‌خواهی و مساوات‌طلبی هم به خودی خود بسته شده است.
البته فقدان الگو‌های متفاوت با تجربة لیبرال- دمكراسی و سوسیالیسم، خود عامل مهمی در شكل‌گیری این برداشت تقلیل‌گرایانه از آزادی و عدالت بوده است؛ اما به ‌هیچ‌ رو نمی‌تواند مانع از تلاش انسان‌های حال و آینده برای دستیابی به الگو‌های برتر و متفاهمانه‌تری از این دو آرمان اصیل و پایدار بشری گردد. چنان‌كه ارزیابی‌‌های نقادانه از این دو تجربة شرقی و غربی عدالت و آزادی در دهه‌های اخیر، نشان از همین حقیقت دارد كه بشریت در این راه از پای نایستاده و برخلاف رأی و نظر كسانی چون فوكویاما (1992)، هنوز به هیچ نقطة پایانی نرسیده است.
بر خلاف آن تلقی كه تلاش دارد مصادر «دینی» آزادی و عدالت را انكار نماید و آنها را به نوعی در تقابل با آموزه‌های دینی بنشاند ، ‌این مقاله مدعی است كه مصادر اصلی و بنیادی این دو مطلوب ذاتی و آرمان همیشگی بشر، دین و مشخصاً ادیان توحیدی بوده است و با ارجاع و ابتنای بر همین عقبه است كه مفهوم و معنای حقیقی خود را بازمی‌یابند و از افتادن در دام تعابیر یك‌سویه و افراطی كه به تقابل ناروا میان آنها دامن می‌زند، ‌مصون می‌مانند.
قائل شدن مصدر دینی برای آزادی و عدالت، با پیشادینی شمردن آنها به مثابه معیارهای سنجش حقانیت ادیان، هیچ تعارضی ندارند. تفصیل آن را در جای دیگری باید دنبال كرد.

مصادر دینی آزادی
برخلاف تصورات كار‌سازی‌شده دربارة وجود تعارض ذاتی میان «دین» و «آزادی» كه بعضاً با استناد به مؤیداتی از تجربیات تاریخی دینداران نابردبار مطرح می‌شود، آزادی بیش از هر جای دیگر، در اصول عقاید و تعالیم ادیان توحیدی ریشه دارد. بشر امروز كه بعضاً عَلَم بی‌نیازی از دین را در برخی از نقاط عالَم برافراشته، در آرمان‌های مقبول و مطلوب خویش بیش از هر سرچشمة دیگری به این ادیان مدیون است؛ حتی اگر تحت تأثیر پارادایم غالب و فضای هنجاری حاكم، آنها را در چالش با عقاید و تعلقات دینی خویش، درك و تعریف كند. ادیان توحیدی، چنان پشتوانه‌های محكم هستی‌شناختی و انسان‌شناختی برای آزادی فراهم آورده‌اند كه كمتر نظیری از آن را می‌توان در فلسفه‌های الحادی مدافع آزادی پیدا كرد. در زیر به برخی از این مبادی دینی آزادی اشاره می‌نماییم:
1- اعتقاد ادیان توحیدی به وجود خدای عالم قادر متعال و ترویج پرستش آن معبود یكتا و مقابله با صورت‌های مختلف شرك و بت‌پرستی و مخالفت با خضوع و خشوع در برابر هر چیز و هركس دیگری جز او ، مهم‌ترین گام در راه تكریم مقام انسان و تبریر آزادی‌های مشروع وی بوده است.
2- انتشار عقاید توحیدی دربارة خالق واحد و همسانی انسان‌ها در خلقت و در حق بهره‌مندی از نعمات طبیعی و مواهب زندگی براساس اصل برادری و برابری ، عامل بسیار مؤثر دیگری بوده است در كسب و تحكیم آزادی‌های بیشتر.
3- طرح اعتقاد به وجود شیطانی كه اغواگر انسان در انتخاب میان خیر و شر اَعمال است، «انسان‌شناسی» خاصی را در ادیان توحیدی مطرح ساخت كه می‌توانست پایة محكمی برای مسئلة اختیار فراهم آورد. ارتقای مقام انسان به موقعیت موجودی مختار و صاحب اراده، امكان و لزوم آزاد‌زیستن را برای بشریت به ارمغان آورد.
4- محور تلاش این ادیان در نجات و رستگاری انسان‌ها، پروراندن «گوهر ایمان» در قلب موالیان بوده است. حلول ایمان در قلب مؤمن، امری است سراسر اختیاری و داوطلبانه كه جز از طریق انتخاب و گزینش كاملاً آزاد و بی‌ اكراه، محقق نمی‌شود و یا لااقل، جوهر و حقیقت خود را عیان نمی‌سازد. لذا اصلی‌ترین خط‌مشی و برنامة عمل ادیان در دستیابی به این هدف، از میان برداشتن تمامی اسباب اجبار و تحمیل و گسستن تمامی بندهای وابستگی از پای بشریت بوده است تا بستر و زمینة تحقق اراده و اختیار انسانی مهیا گردد.
5- تأكید این ادیان به «كمال انسانی»، مدخل دیگری است كه می‌توان از آن به ضرورت حفظ آزادی و اختیار ره‌ سپرد؛ زیرا كمال، یك امر وجودی است كه جز از طریق انتخا‌ب‌های صائب و اعمال اراده‌های مختار در زندگی محقق نمی‌شود.
6- تأكید ادیان بر «عمل اخلاقی» و تفضیلی كه برای آن، نسبت به دیگر اعمال قائلند، خود مؤید جایگاه والایی است كه آزادی در ادیان دارد؛ زیرا جوهرة عمل اخلاقی، خصلت آزادانه و داوطلبانة آن است.
7- فرمان طلایی "رواداری آنچه به خود روا می‌دانی، درحق دیگران" كه از اصول مشترك تمامی ادیان تاریخی است؛ زمینة مساعدی را برای به رسمیت‌شناختن «حقوق دیگران» در وجدان انسانی فراهم می‌آورد. فرض و به رسمیت‌شناسی حقوق دیگری، مبنای لازم و محكمی برای بسط و تحقق آزادی بوده است.
با وجود این مؤیدات هستی‌شناختی و انسان‌شناختی و آن زمینه‌های الهیاتی، تعلیماتی و اخلاقی، باید ادیان الهی، یا لااقل انواع كامل‌تر آن را صادق‌ترین مدافعان و مروجان آزادی قلمداد كرد. اسپینوزا (یاسپرس 1375: 118)، نیچه (یاسپرس 1380: 62، 98، 125-123)، توكویل (سیدنتاپ 1374: 84، 103) و پارسونز (رابرتسون 1970: 45) و حتی پوپر (پوپر 1365 ج.2: 277-276) به رغم گرایشات شدید عُرفی‌اشان، به وجود این جوهر مسیحی در روح دمكراسی و مدنیت غربی پی‌برده و به آن اذعان كرده‌اند.
این حقیقت به‌جز شواهد آموزه‌ای، مؤیدات فراوانی هم در تاریخ ادیان دارد. ادیان توحیدی، به روایت مورخین و بر پایة آثار و نشانه‌های برجای مانده از تمدن‌های پیشین، نخستین و مهم‌ترین جریانات آزادی‌خواهانة‌ تاریخ بشر بوده‌اند و گسترده‌ترین امواج را علیه قدرت‌های خشن و مستبد عصر خویش به‌ راه انداخته‌اند. بستر ظهور تمامی ادیان الهی، اساساً جوامع بسته و تحمیل‌گر بوده است كه خود به ظهور آیین و آرمانی جدید، ضرورت می‌بخشیده است. بدیهی است كه ظهور این ادیان جز از طریق فراهم‌آوردن امكانی برای طرح آزاد ایده‌ها و پیام‌های نو، نمی‌توانسته توجه مخاطبین را به‌سوی خود جلب نماید و سخن خویش را به گوش جان آنان برساند. پس به طور طبیعی هر یك از ادیان، لااقل در دورة ظهور، ‌منادی و طرفدار آزادی بوده‌اند. این مطالبه و حمایت در ادیانی كه ایمان خویش را بر پایة آگاهی و تعقل استوار ساخته‌اند، جدی‌تر نیز بوده است. بدیهی است كه از پیروان ادیان اخیرالذكر هم انتظار می‌‌رود كه بیش از دیگران به ملزومات و مقومات رشد اندیشه و تفكر، پای‌بندی نشان دهند و در جهت تثبیت و حفظ شرایط همراه با این مسئله، كوشش نمایند و نسبت به از دست‌رفتن این شرایط و زایل شدن ملزومات و مقومات آن در ادوار مختلف پس از ظهور، بیشتر نگران شوند.
آزادیخواهی در مرحلة ظهور، اختصاص به ادیان ندارد؛ بلكه هركس و هر جریانی كه حرف نویی دارد و در صدد طرح مدعایی متفاوت از هنجارها و تلقیات حاكم است، مدافع آزادی اندیشه و بیان و بلكه طالب آزادی عقاید و تبلیغ می‌شود تا از این طریق، مجال و فرصتی برای رساندن پیام به مخاطبان و معرفی ایده و عقیدة خویش بیابد؛ اما پس از آن، در دورة استقرار و تثبیت است كه آزادی، حُكم یك «معضل» را پیدا می‌كند و نظام حاكم برآمده از آن را نیز به چالش می‌كشاند.
رویكرد و موضع ادیان توحیدی در هنگامة ظهور، نسبت به باورهایی كه به صورت عادت درآمده و از گذشتگان به ارث رسیده است، بلاشك انتقادی بوده است. آنها در برابر عقاید و تعلقات خرافی و تمایلات خودخواهانة مردم و ساخت‌‌های ظالمانة حاكم و هر آنچه آزادی و تعالی انسان را مانع می‌گردید، موضع‌گیری كرده و به مقابله برخاسته‌‌اند؛ بعضاً اما به محض تثبیت و نهادینه‌‌شدن موقعیت، این رَویه و جد و جَهد اولیه در راه نقد و اصلاح انسان و جامعه را ترك ‌گفته‌ و محافظه‌كارانه در صدد حفظ وضع موجود برآمده‌اند. از این وضعیت به «ساخت‌یافتگی» و «نظام‌وارگی» تعبیر شده است . گویا ادیان نیز مانند هر مرام و مسلك دیگری، در مرحلة پس از تثبیت، روح آزاداندیشی و روحیة‌ انتقادگری را بر نمی‌تابند و آنها را بعضاً، دشمن ایمان مردم می‌شمرند و از درافكندن هرگونه شك و پرسشگری، پرهیز و بلكه ممانعت می‌نمایند و مروجان آن را با انواع برچسب‌های كافر و مرتد و بدعت‌گذار و منحرف، معرفی و محكوم می‌نمایند. به همین رو بازگشت صورت‌های مختلفی از انجماد و تحجر، آفت و خطری بوده كه همواره مؤمنان پای‌بند را تهدید می‌كرده‌ است و جدی‌ترین چالش‌ها میان دین و آزادی، دین و آگاهی و حتی میان دین و ایمان و دین و اخلاق نیز در همین نقطه درگرفته است. تنها، ظرفیت‌های عقلانی ادیان و جدیت و هوشیاری پیروان آنها بوده و هست كه می‌تواند این خطر و آسیب را از دامان دین دور نماید. محوریت «ایمان» و «اخلاق» در این ادیان و ریشه و بنیادی كه در آزادی و اختیار انسانی دارند، متولیان آگاه امور دینی را علی‌القاعده بیش از هر كس، نگران و مدافع آزادی‌های مشروع و مطلوب دین خواهد كرد.

تفاوت‌های اسلام و لیبرالیسم
ادیان توحیدی كه از نظر ما، بنیانگذاران مفهوم تدریجاً شكل‌گرفتة آزادی هستند، حامل و ناقل معنای خاصی از این موضوع می‌باشند كه تفاوت‌های مهمی با برداشت جدید لیبرالیستی از آن دارد. با این‌كه دنیای مدرن در درك و شناخت اولیة خود از مفهوم آزادی، به‌شدت وابسته به آموزه‌ها و اندوخته‌های دینی بوده است؛ لیكن در تعریف و تبیین امروزی آن، به میزان زیادی از این پیشینه فاصله گرفته و در یك باز‌اندیشی شالوده‌شكن، مبادی و بنیان‌های دیگری برای آن دست و پا كرده است. همین تغییر موضع بنیادی در فهم و تعریف این مفهوم و مفاهیم دیگری كه ریشه‌های كهن دارند و ظهورات جدیدی یافته‌اند؛ باعث گردیده تا شكاف عمیقی میان آرمان‌های بلند بشری پدید آید و به چالش‌ها و مقابله‌های بعضاً حادی‌ بینجامد كه هیچ انتظارش نمی‌رفته است. مقابل‌نشانی‌‌های بی‌دلیل برخاسته از این بدفهمی در نحله‌های لیبرال و سوسیال، انسان امروز را در برابر انتخاب‌هایی بس دشواری قرار داده و دغدغة «آزادی و عدالت» را برای او به معضلة «آزادی یا عدالت» بدل ساخته است.
ما در ادامه به برخی از ممیزات مهم موجود میان دو برداشت اسلامی و لیبرال از مفهوم آزادی می‌پردازیم و معتقدیم كه تنها، تلقی دینی از آزادی است كه می‌تواند معضل جدا افتادگی‌های عملی میان این دو آرمان بلند بشری را حل نماید و «این» را در تلائم با «آن» قرار دهد.

1- آزادی و حقایق: حقیقت‌شناسی با دو شاخص‌ درست و غلط، موضوعی است مربوط به عالَم واقع و لذا بیرون از خواست و ارادة انسانی است. به همین رو هیچ نسبتی با مقولة آزادی برقرار نمی‌كند؛ جز این كه هر چه به حقایق عالَم، واقف‌ و بدان ملتزم‌تر باشی؛ از ظرفیت و شرایط بهتری برای بهره‌مندی از آزادی، برخورداری. به همین دلیل روست كه آگاهی را رهایی از زندان طبیعت و از جبر موقعیت، تعریف كرده‌اند. پس برخلاف اشاعات لیبرال، این قائلین و طالبان حقیقت و نه نسبی‌گرایان معرفتی هستند كه آزاد‌تر و آزادی‌خواه‌ترند.
اسلام‌، یك اعتقاد به‌شدت «حقیقت‌طلب» است كه با لیبرالیسم منكر وجود حقایق و یا قائل به عدم امكان كشف آن، در تعارض جدی قرار دارد. اثر این تفاوت نگرش دربارة وجود حقیقت و امكان كشف آن- با این كه یك مسئلة فلسفی و معرفت‌شناختی است- بر مناسبات انسانی، بسیار بارز و شگرف است؛ تا جایی كه دو انتظار و رویكرد كاملاً متفاوت را نسبت به مسئلة آزادی پدید آورده است.
آزادی در اسلام، هم راهی برای دستیابی به حقیقت و كسب ایمان است و هم جزء آرمان‌های توصیه ‌شده و ارزش‌های اصیل مكتب برای رشد و تعالی وجودی انسان. درحالی‌كه آزادی در مكتب لیبرالیسم، بیش و پیش از هر چیز، راه حل ناگزیری است برای زیستن در جهانی كه هیچ حقیقتی در آن وجود ندارد و یا در صورت وجود، كشف آن نامیسر است. آزادی در این مكتب، راهكار لازم و اجتناب‌ناپذیری است برای هم‌زیستی در شرایط فقدان هرگونه ملاكی برای حقیقت و عدم امكان حصول توافق بر سر آن. تنها به همین دلیل است كه هیچكس حق ندارد عقاید خویش را به دیگری تحمیل كند و یا حق دیگران را در داشتن و بیان عقاید متفاوت سلب نماید.
تفاوت بسیاری است میان برداشتی كه آزادی را یك ارزش ذاتی ناشی از اصول تكوینی حاكم بر جهان و انسان می‌شمارد و برداشتی كه به آن به مثابة یك راه علاج و دستاویز ناگزیر نظر می‌كند. این كه استوارت میل در توجیه آزادی، از فایده‌گرایی و منافع شخصی سر در می‌آورد (میل1340: 27)، به همین روست كه در فقدان حقیقت و اصول ارزشی مشترك و پایدار، هیچ مبنای دیگری برای توجیه و حمایت از آزادی باقی نمی‌ماند. خطای بزرگ او خلط میان سطوح مختلف ارزش‌ها است و تلاش برای ‌حل یك مسئلة حقیقت‌شناختی با راه‌حلی از سطح منفعت‌شناسانه .
خلط میان سطوح بحث و انتقال بی‌مبالات و سهل‌انگارانه از یكی به دیگری، شاید از مهم‌ترین علل لغزش‌های معرفت‌شناختی لیبرال‌ها و دچارشدن به «نسبی‌گرایی معرفتی» است؛ به‌رغم عدم تصریح و عدم ورود فلسفی به آن. آنچه به لیبرالیسم قابل انتساب است، «نسبی‌گرایی اخلاقی» است كه در سطح نیكویی‌شناسی رخ می‌دهد و این نیز برخاسته از اصالت و اولویتی است كه به مسئلة‌ آزادی می‌دهند. آنها به قصد تأمین و تحكیم به هر شكل آزادی، آمادگی آن را هم یافته‌اند كه نسبیت را از نیكویی‌شناسی به سطح حقیقت‌شناسی نیز تسری بخشند؛ چرا كه واجدان حقیقت، قادرند و مایلند دیگران را به بهانة دوری از حقیقت،‌ از حقوق مسلم خویش نیز محروم سازند. پس برای جلوگیری از سواستفادة احتمالی از حقایق و تضمین حقوق دیگران و بسط مطمئن‌تر آزادی، بهتر است چنین وانمود شود كه حقیقتی نیست و اگر هست، امكان كشف ندارد و اگر قابل كشف هم باشد، به نحو نامشخصی میان همگان منتشر شده است؛ در نتیجه نمی‌تواند موضوع طرح هیچ مدعایی قرار گیرد. حقایق از این طریق بی‌آنكه نفی شوند،‌ به كناری گذارده خواهند شد. پس با این كه در نگاه اول، هیچ نسبتی میان آزادی انسان و حقایق عالم وجود ندارد؛‌ لیبرال‌ها چنین از «آن» به «این» رسیدند و بی‌آن كه ورودی فلسفی به موضوع نسبی‌گرایی معرفتی داشته‌ باشند، بدان دچار شده‌اند و بر خلاف دینداران، آن را محمل مناسب‌تری برای تضمین و تحكیم آزادی به‌شمار آورده‌اند.

2- آزادی و حقوق: «حقوق» برخلاف «حقایق» ، جایگاه اصلی طرح این مسئله و مطالبة آزادی است و ادیان توحیدی نیز از این حیث، بیشترین دین را به گردن بشریت دارند؛ زیرا با ارائة درك روشن و معناداری از ماجرای خلقت و ظرفیت‌های وجودی انسان، پایه‌های مستحكمی برای آن دو آرمان بلند بشری، فراهم آورده‌اند. عدالت و آزادی به اتكای همان بینش، از حقوق مسلم انسانی هستند و در عین حال، پایه و ملاك دیگر حقوق متفرعه. به همین روست كه تعاریف از آزادی و نسبتی كه با عدیل خویش، یعنی عدالت برقرار می‌كند، تأثیر تعیین‌كننده‌ای در نظامات حقوقی جوامع دارد و از این طریق، عقبة مرامی آنها را آشكار می‌سازد. تداوم بی‌حاصل مجادلات بر سر «حقوق بشر»، به جز فریبكاری‌های سیاسی غرب و برخوردهای دوگانه با آن، اولاً در همین تفارقات نظری-مرامی دربارة آزادی و عدالت ریشه دارد و ثانیاً به مخالطات و مغالطاتی برمی‌گردد كه در سطوح مختلف ارزش‌ها پدید آمده است و به مصداقی از آن در فوق اشاره شد.
در ذیل عنوان آزادی و حقوق، بحث‌های فراوانی قابل طرح و تعقیب است؛ ما در اینجا اما به آنچه به عنوان پاشنه‌ آشیل حكومت‌های دینی شهرت یافته است، یعنی مسئلة «رواداری» در حق ناهم‌كیشان خواهیم پرداخت.
نخست این كه مدارا و تساهل مربوط به ساحت حقوق است و نه حقایق؛ پس نباید از توصیه به رواداری، لزوم تن‌دادن به نسبیت‌گرایی معرفتی را نتیجه گرفت. ثانیاً آنگاه موضوعیت پیدا می‌كند كه پای اعتقادات متفاوت و راسخ، در میان باشد و البته معتقدینی كه در موضع قدرت قرار دارند. هر رفتار و تعامل دیگر در غیر وجود این شرایط، چیزی است غیر از تساهل و مدارای مطالبه شده در ادبیات سیاسی رایج. مدارا و تساهل را بدین معنا می‌توان در دو موقعیت ردگیری كرد: یكی در ساخت‌های نهادی و حقوقی و دیگری در سطح فردی و مناسبات اخلاقی. آنچه در این‌باره از سوی ادیان ارائه شده؛ عمدتاً در سطح آموزه‌ای و توصیه‌های اخلاقی بوده است. تجربة تاریخی ادیان در ساحت عمل و در سطح كلان، شاید چندان پُربار و قابل عرضه نباشد.
مدارای توصیه‌شدة لیبرالیسم نسبت به عقاید دیگران، اما چیزی متفاوت از تحمل و تساهلی است كه مؤمنین معتقد و پایبند، به رعایت آن سفارش شده‌اند. استوارت میل استدلال خود برای مدارا دربارة عقاید دیگران را بر بی‌اعتقادی و سست اعتقادی افراد بنا می‌نهد و با این برهان كه همه به نوعی خطاپذیرند و عقاید امروز مثل عقاید دیروز، توسط آیندگان نفی خواهد ‌شد و هیچ اطمینانی به صحت عقاید امروزی‌ خود نمی‌توان داشت (میل 1340: 46-42)، انسان را به موضع لااقتضایی و سرگردانی می‌كشاند و اسم رخوت ناشی از سردرگمی و بی‌تشخیصی را مدارا و تساهل می‌گذارد. او با اشاره به مردم هم‌‌‌ْ‌عصر سقراط و عیسی كه خود را بر حق و عقاید آنها را فاسد و باطل می‌دانستند، در مقام دفاع از آزادی، نوعی نسبی‌‌گرایی مفرط را تبلیغ و ترویج می‌نماید (پیشین: 62-60)؛ از آن نوع كه هیچكس نتواند بر هیچ حقیقتی استوار باشد و ابرام نماید. بهتر آن است كه همواره به خود مظنون و بی‌اعتماد باشی و در یك فروتنی معرفت‌شناختی بمانی و بی‌هیچ دلیل و مبنایی، دیگران را در همة امور، بیش از خود مُحق و برحق بشناسی. مدارای برآمده از نظریة میل، مدارای از سر ناچاری و ناتوانی و از موضع ضعف است؛ حالتی كه بیشتر، مصداق تمكین و سازش است تا مدارا و سازگاری.

3- آزادی و دیگری: ادیان به‌طور كلی و اسلام به‌طور خاص، فرد‌گرایی مفرط لیبرالیستی را كه بر منفعت‌طلبی لجام‌گسیخته استوار شده و در نظریة سودمندگرایی به‌عنوان تنها معیار كشف حقیقت ابراز گردیده است، برنمی‌تابد. آموزة برادری و توصیه‌های اخلاقی دیگرخواهانه در ادیان توحیدی، نمی‌تواند با فرد‌گرایی خودخواهانه‌ای كه بن‌مایة آزادی در جوامع غربی است ، جمع گردد. لذا ماهیت و چهرة آزادی‌های پذیرفته‌شده در این قبیل ادیان و مشخصاً اسلام با آنچه از سوی لیبرالیسم ارائه می‌گردد، از اساس متفاوت است. تسابق و مقابله‌جویی‌های بی‌امان در میادین پر ‌ازدحام زندگی، به منظور در ربودن حصة كمیاب حیات از دست یكدیگر و صورت ‌دادن به تشكل‌های هم‌منفعت و ائتلاف‌های هم‌سو برای غلبه بر رقبای ناهم‌سو و ابزاری‌دیدن طرف‌های دیگر و تخاصمی‌‌كردن مناسبات انسانی، از نتایج اجتناب‌ناپذیر بنیاد‌گذاردن آزادی بر فرد‌گرایی محض است. وضعی كه به هیچ ‌وجه با جهت‌‌گیری‌های اخلاقی ادیان، سازگاری ندارد. وجود دو عنصر اساسی در ادیان كه ریشه در روح دگرخواهی دینی دارد، بانی این تفاوت مهم با رویكرد لیبرالی بوده است: یكی تأكید بر اصول اخلاقی و دیگری هم‌سو و مبتنی كردن آزادی است با عدالت؛ آنهم بر پایة اصل برادری.
در تمامی فرازهای بحث تاكنون، به تفاوت «تعاریف آزادی» در این دو رویكرد تأكید شد؛ بی‌آن كه محتوای این تعاریف مورد بحث و وارسی كافی قرار گیرند. در ادبیات نظری موجود دربارة آزادی، آن را ذیل دو مقولة «آزادی از ...» و «آزادی در ...»، به مثابه معرف‌های سلبی و ایجابی آن، معرفی كرده‌اند . از آنجا كه وجه ایجابی آزادی، ‌تحت عنوان «آزادی در ...»، ‌به اندازة ‌كافی گویا نیست و می‌‌شود از آن دو معنای متمایز را استنتاج كرد؛ ما آن را در دو مفهوم «آزادی برای ...» و «آزادی چه ...» از هم تفكیك كرده‌ایم تا هدف و مقصد آزادی، از موضوع و مصداق آن جدا شود . این تفكیك به‌علاوه برای نشان دادن اختلاف نظرات میان اسلام و لیبرالیسم در این باب، مفید خواهد افتاد.

4- آزادی از ... : یكی از تفاوت‌های اسلام و لیبرالیسم را در پاسخی باید جُست كه به مسئلة «آزادی از...» داده‌اند. لیبرالیسم با اوج‌گرفتن تمایلات سكولار در جهان، از پی آزاد‌ساختن انسان و جوامع انسانی است از «تعلق‌خاطرهای ماورایی» و با ارائة الگوی لیبرال- دمكراسی مبتنی بر فرد‌گرایی، در تلاش رها‌شدن از «قدرت‌های مطلقة دنیایی» نظیر حكومت‌های مطلقه و سوسیالیستی است. دفاع از مدرنیته و نوگرایی در واقع تلاش دیگری بوده است از سوی لیبرال‌ها برای بیرون‌شدن از حصار‌های بستة فرهنگ و سنت‌های «گذشته» و بالاخره ترویج روحیة فایده‌گرایی ، لذت‌گرایی و عمل‌گرایی نیز به مثابة سبك‌كردن رقبة انسان از تكالیف ثقیلی بوده كه «ایدئولوژی» و «اخلاق دینی» بر آن بار می‌كرده است. این درحالی است كه اسلام در پی آزاد‌ساختن انسان است از «موانع درونی» فرارَوی، مثل دنیاطلبی، تمایلات كنترل‌نشدة نفسانی، عادات و سنن گذشته، ‌خودخواهی، جهل و خرافه و «موانع بیرونی» كمال و شكوفایی وجودی، مثل طواغیت و ساخت‌ها و مناسبات اجتماعی ناسالم. در مقام اجمال و با اغماض شاید بتوان چنین بیان كرد كه مهم‌ترین تفاوت لیبرالیسم و اسلام از این حیث، در «آزادی نفس» و «آزادی از نفس» است. آن برای به حداكثررسانی «تمتع» است و این برای تسهیل «كمال».

5- آزادی برای ... : پاسخ بی‌پرواتر لیبرال‌های فایده‌گرا به مسئلة «آزادی برای...»، به حداكثررسانی رشد، رفاه و خوشنودی است؛ در حالی كه اسلام آن را وسیله و طریق كسب ارزش‌های دیگری چون: رشد آگاهی، تعمیق ایمان و كسب فضایل اخلاقی می‌داند و آنها را نیز در راستای كمال انسانی و ایصال الی‌الله قرار می‌دهد. لیبرال‌های وجودی اما به تلویح، با طرح مسئلة « آزادی برای ...» و پرسش از هدف و مقصد آزادی، مخالفت كرده‌اند؛ چراكه از نظر ایشان، تنها خود آزادی است كه می‌تواند و باید هدف آزادی قرار گیرد. به‌عنوان مثال توكویل می‌گوید: هر كس در مسئلة آزادی به جستجوی چیزی جز خود آزادی باشد، راه بندگی را پیموده است (؟؟؟). مجتهد شبستری نیز تعریفی از آزادی ارائه می‌دهد كه چیزی شبیه به همین معنا از آن مستفاد می‌شود. ایشان می‌گوید: آزادی یعنی: " آزادی اراده از همة عوامل غیر از خود به منظور حفظ آزادی اراده" (مجتهد شبستری 1376: 34-33). سروش نیز معتقد است كه چون آزادی از حقوق اساسی آدمی است؛ خود هدفی فی‌نفسه محسوب می‌شود و از این حیث،‌ فرقی میان «آزادی از ...» و «آزادی در ...» وجود ندارد. او می‌گوید كسانی كه از آن به مثابه «وسیله» یاد می‌كنند،‌ در واقع قصد مغفول گذاردن آن به مثابه «حق» و به مثابه «هدف» را دارند (سروش 1379: 222).
این اعتقاد را كه آزادی، «حق» و «هدف» است، نمی‌توان یك رویكرد لیبرالیستی محسوب كرد؛ زیرا هیچ مغایرتی با تلقی از آن به مثابه «وسیله» و راهكار نیل به كمال انسانی ندارد . آنچه رویكرد لیبرال را از تلقی اسلامی در این‌ باب متمایز می‌سازد، ‌همانا فرض آزادی به مثابه «غایت» است.

6- آزادی چه ... : آیا اسلام و لیبرالیسم در مسئلة «آزادی چه؟» نیز در تعارض با یكدیگر قرار دارند؟ پاسخ بسیط و كلی بدین شاخص، چندان مایز و بارز نیست و نمی‌تواند وجوه اختلافی آن را به‌خوبی نمایان سازد. تفاوت‌های مهم ناشی از مسئلة آزادی چه را می‌توان با توجه به حیطه‌های مطرح در زندگی انسان و شأن آزادی در هركدام، بسط بیشتری ‌داد. آزادی به اعتبار ابعاد وجودی انسان، در سه حیطة متفاوت، قابل طرح و بررسی است. هر یك از این حیطه‌ها، محمل حضور نوع خاصی از آزادی بوده و موانع و محدودیت‌های خاص خود را نیز دارند. «حیطة درونی»، مربوط به بُعد روحی و وجدانی انسان است و «حیطة ذهن»، مربوط به بُعد معرفتی و بالاخره «حیطة بیرونی» به بُعد رفتاری و كنشی انسان مربوط می‌شود.
6-1 رهایی درونی: ادیان نوعاً نسبت به آزادسازی درونی انسان،‌ حساسیت و اهتمام بیشتری رواداشته‌ و می‌دارند ؛ اگرچه آزادشدن از تحمیل‌های بیرونی نیز به‌عنوان یكی از شروط تعالی و تكامل انسان، همواره مطرح بوده است . رجحان و اهتمام بیشتر ادیان به آزادی درونی نسبت به آزادی بیرونی از آنجاست كه بدون اولی، «تعالی» محال است و بدون دومی، دشوار . اهمیت مسئلة شیطان در ادیان و مسئلة مبارزة با نفس و كنترل امیال و غرایز و همچنین تأكیدی كه بر نیت و مقاصد اَعمال می‌شود، همگی مؤید اهتمامی است كه ادیان بر «رهایی درونی» دارند. بخش معظمی از تعالیم دینی، مصروف تحقق همین نوع از آزادی شده و می‌شود. نیل به وارستگی درونی، همواره مستلزم نوعی خودداری و كف نفس بوده است و اتفاقاً از همین نقطه است كه اختلاف نظر لیبرالیسم با رویكرد‌های دیـنی به مسئلة آزادی، جان می‌گیرد. چراكه لیبرالیسم عرف‌گرا، هرگونه مانع‌تراشی اخلاقی و كنترل‌های دینی در برابر اَمیال را یك اقدام تحدید‌كننده محسوب می‌كند؛ در حالی كه ادیان آن را آزادشدن حقیقی می‌شمارند. اهمیت آزادی درونی برای ادیان تا ‌جایی است كه بر حسب تعالیم دینی،‌ قوام و دوام دیگر صورت‌های آزادی در حیطة ذهن و رفتار، منوط به تحقق آن می‌باشد .
اگر میان «اختیار»، «آزادی»، «آزاداندیشی» و «آزادگی» یك ترتب مقامی و زمانی برقرار كنیم؛ باید گفت انسان‌شناسی اسلام مبتنی بر «اختیار» بشری است و آن نیز خود، ضامن «آزادی» درونی و بیرونی انسان است و هر دوی اینها در اسلام،‌ شأن تمهیدی دارند برای تحقق «آزاداندیشی» و پرورش یافتن روح «آزادگی» كه به نظر می‌رسد اوج قلة آرمانی آزادی‌ در اسلام‌‌اند و به جرئت می‌توان گفت كه دین برای تحقق همان‌ها آمده است. از نظر اسلام هر فكر و فعل ناشی از چنین نفس واعیة عاقله‌ای، مصداق صادقی از معنای عریق آزادی است .
6-2 آزاداندیشی: در بررسی تفصیلی‌تر شاخص اخیر یعنی آزادی چه، می‌توان گفت كه اسلام به «آزاد‌اندیشی» و «آزادی اندیشه» بیش از «آزادی عقیده» و تبلیغ آن اهتمام دارد و در برابر «آزادی عمل» منبعث از امیال، از احتیاط تا سخت‌گیری، واكنش نشان می‌دهد. اما در غرب كه از دیرباز بستر رشد و رواج لیبرالیسم بوده است، اهتمام به مراتب كمتری به آزاداندیشی وجود دارد و در ازای آن، به دیگر عرصه‌های آزادی، مثل عقیده و تبلیغ و عمل و امیال، بی‌محابا مجال داده می‌شود. «آزاداندیشی» یعنی، جاری‌بون روح انصاف و عدالت‌خواهی و غلبة حقیقت‌جویی بر منفعت‌طلبی و بدین اعتبار،‌ حاوی یك بار معنایی مثبت است؛ درحالی ‌كه «آزادی»، فی‌نفسه مفهومی خنثی است و می‌تواند در خدمت اتیان منافع، احقاق حقوق و یا نیل به حقایق قرار گیرد.
6-3 آزادی اندیشه: آزادی در حیطة ذهن، معطوف به دو سطح «اندیشه» و «عقیده» است. آزادی فكر و آزادی نقد و نشر افكار، مربوط به سطح نخست و آزادی داشتن عقیدة مخالف و اجازة ابراز و تبلیغ و ترویج آن، ناظر به سطح دوم آزادی در عرصة ذهن است. تمایز اسلام و لیبرالیسم را در این عرصه نیز می‌توان یافت. بدین معنا كه اسلام بر آزاداندیشی و آزادی فكر و لوازم آن بیش از آزادی عقاید و تبلیغ آن تأكید دارد؛ درحالی‌كه موضع لیبرالیسم در این خصوص تا حدی برعكس است. در تعالیم و جهت‌گیری‌های اسلامی، تفاوت و مرز روشنی میان «آزادی اندیشه» و «آزادی عقیده» وجود دارد. آزادی اندیشه منطقاً مقدم بر آزادی بیان و آزادی عقیده است . آزادی اندیشیدن، بیش از آن كه به‌عنوان یك حق قابل اخذ و عَطا مطرح باشد،‌ یك امر بدیهی و غیر قابل سلب و تعقیب است و نمی‌توان آن را مستقیم و با موانع بیرونی به بند كشید. اما همین اندیشة‌ سیال جوال دربندناشدنی كه نمی‌توان آزادی آن را توسط عوامل بیرونی و پُرزورترین قدرت‌ها سلب كرد، به‌راحتی توسط عوامل درونی، محصور و محدود و منحرف می‌گردد؛ عواملی نظیر: عواطف و تمایلات، رسوبات ذهنی ناشی از عادات و سننن پیشینیان، اوهام و خرافات، عصبیت‌های ناشی از پیشداوری و افكار قالبی، حب و بغض‌های ناشی از منافع و وسوسه و تردید‌های ناشی از ضعف نفس می‌توانند بی‌هیچ نمود آشكاری، آزاداندیشی و آزادی اندیشیدن را از انسان سلب نمایند. درونی قلمدادكردن این عوامل به هیچ وجه، نقش عوامل تأثیر‌‌گذار و مساعدت‌كنندة بیرونی را منتفی نمی‌سازد؛ بلكه تنها بر این نكتة ظریف تصریح می‌نماید كه آزادی اندیشه، بیش و پیش از آن كه از جانب عوامل بیرونی تهدید گردد، می‌تواند از طریق خود انسان تحدید شود. البته آنجا كه بحث رشد و تعاطی افكار و تبادل اندیشه‌های آزاد مطرح است،‌ اهمیت عوامل مساعد و یا موانع بازدارندة بیرونی بیشتر می‌گردد.
6-4 آزادی عقیده: آزادی عقیده در اسلام اما، وضع كاملاً متفاوتی با آزادی اندیشه دارد؛ چراكه عقیده، تالی و نتیجة اندیشه است كه پس از شكل‌‌گیری و منعقدشدن، ممكن است خودْ مانع آزاداندیشی گردد. در قرآن اساساً واژه‌ای به این معنا وجود ندارد و صیغه‌های مختلف به كاررفته از این واژه نیز تماماً به معانی دیگری مثل گره‌زدن، پیمان‌بستن، سوگندخوردن و ‌قرارداد است. بعضی، لا اكراهَ فی الدین ... (بقره 256) و همچنین لَكُم دینُكُم و لیَ الدین ... (كافرون 6) را حمل بر این معنا، یعنی به رسمیت ‌شناختن عقاید متفاوت در اسلام كرده‌اند كه البته محل بحث و تأمل جدی است. مهم‌تر‌ آن كه از فرض وجود آزادی عقاید در اسلام هم نمی‌‌توان چیزی در تأیید پلورالیسم معرفتی و نسبی‌گرایی ارزشی به‌دست آورد و منكر مواضع حقیقت‌طلبانه در این آیین شد. آیة نخست، بیش از آن كه بر تكثر اعتقادی و ایدئولوژیك دلالت كند، ‌گواه بر این حقیقت است كه ایمان و اعتقاد را نمی‌توان با اكراه، تحصیل كرد و یا بر دیگری تحمیل نمود. طرف خطاب آیة دوم نیز كافران یا ناهمكیشان هستند و نمی‌‌توان آن را به‌راحتی به‌شرایط یك جامعة ملی و پیروان یك آیین واحد تسری داد و از آن، به رسمیت‌شناسی پلورالیسم اعتقادی در یك اجتماع سیاسی یا دینی را نتیجه گرفت. لا اكراه فی الدین، بیشتر با ... لستَ عَلیَهم بمُصَیطر (غاشیه 22) انطباق دارد و اتخاذ خط مشی اَخذ جَزیه از غیر مسلمانان در بلاد مفتوح العُنوه نیز، سیاست عملی آن بوده است ؛ درعین‌حال نافی پلورالیسمی است كه به تنازل از موضع حقیقت‌طلبانة دین می‌انجامد. از نظر اسلام، این صاحبان عقاید مختلف هستند كه باید مشمول تساهل و مدارا قرار گیرند، نه لزوماً خود عقاید. مدارا، شفقت، گذشت و تحمل، مربوط به حیطة مناسبات انسانی است و به هیچ رو قابل تسری به حوزة معارف و حقایق عالَم نمی‌باشد.
با این كه اسلام، عقیدة حق و راه نیل بدان را جز یكی نمی‌داند؛ به جنگ صاحبان عقاید نرفته و نزاع خونین میان عقیده‌مندان را ترویج نكرده است. چنانچه در هیچ یك از آیات جهادیة قرآن، جنگ با صاحبان عقاید به صرف داشتن عقیدة مخالف، توصیه نشده است. در همان‌حال با عوامل شكل‌گیری عقاید باطل، مثل دروغ و اغوا، جهل و خرافه و سنن غلط و سوءاستفاده از تمایلات و غرایز به شیوه‌های خاص هركدام به مبارزه برخاسته است. به بیان دیگر اسلام برخلاف لیبرالیسم، نسبت به عقاید غیر بی‌تفاوت نیست؛ لیكن همچون تجربة‌ كلیسای مسیحی نیز به تفتیش عقاید و تعقیب دگراندیشان نمی‌پردازد.
میزان حساسیت اسلام نسبت به آزادی عقیده و تبلیغ و ترویج آن را می‌توان در ذیل بحث‌های مربوط به اظهار و ترویج ارتداد، مسئلة بدعت و احكام مربوط به كتب ضاله و محدودیت‌های اهل ذمه در تبلیغ آیین خویش در بلاد اسلامی مورد بررسی قرار داد و روح آزاداندیش و مشرب باز اسلامی در حوزة‌ فكر و اندیشه را نیز باید در سرگذشت اخذ و اقتباس فرهنگی و مبادلات اندیشه‌ای با تمدن‌های پیش از خود جستجو كرد.
این‌كه اسلام از چه فرهنگ و تمدن‌هایی در مسیر برپایی تمدن خویش بهره برده و چه بهره‌هایی برده است و این اقتباس و فراگیری از تمدن‌های یونان و ایران و از سنت‌های دینی یهود و مسیحیت، اساساً راهبرد درست و قابل دفاعی بوده یا خیر و تا چه حد باعث قلب ماهیت آن گردیده است؛ جملگی از موضوعات مهم برای تحقیق و مطالعه است. لیكن چیزی كه از ورای همة این مسائل و با صَرف‌نظر از نتایج این مطالعات، شایان توجه است؛ این مسئله است كه این همه آمادگی و پذیرش در میان مسلمانان از كجا نشئت گرفته و چگونه به ولع اخذ و اقتباس علمی و فرهنگی در میان آن‌ها دامن زده و آن را تشدید كرده است؟ تعالیم اسلام، خصوصاً در آغاز حركت چه بوده است كه آنها را چنین آمادة تعامل مثبت با فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر نموده است؟ درحالی‌كه مسلمانان قرون نخست نیز در داعیة ‌برحق‌بودن و برتربودن و كامل‌تربودن عقاید ‌خویش، كوچك‌ترین تردید و تنازلی روا نمی‌داشتند.
6-5 آزادی عمل: در این كه انسان در زندگی خویش، خواهان «آزادی عمل» هرچه بیشتر است، خلافی نیست و اختلافی را نمی‌توان نشان داد. پس بهتر است، آن را به پرسش از سرمنشأ عمل، منتقل ساخت و پرسید كه اسلام و لیبرالیسم برای آزادی عمل با كدام منشأ، رجحان قائلند و كدام دسته را با محدودیت‌های بیشتری مواجه می‌سازند؟ لیبرالیسم، مرامی است كه بدون هرگونه تمیز و ترجیحی درباره منشأ، بر آزادی عمل به نحو مطلق تأكید می‌نماید؛ ‌در حالی كه ادیان و مشخصاً اسلام، جواز آزادی عمل فرد را با نظر به منشأ آن و البته پیامدش برای دیگران، تعیین می‌كند و از این رو، برای اَعمال ناشی از غرایز و عواطف نوعاً، محدودیت‌های به مراتب بیشتری قائل می‌شود تا اَعمال منبعث از تفكر و اندیشه. این را از توصیه‌های اخلاقی و دینی دربارة غلبة قوای عقلانی بر قوای غضبی و شهوی‌ می‌توان برداشت كرد و همچنین از این عقیده كه آزادگذاردن بی‌محابای غرایز و عواطف را نوعی دربندشدن انسان معرفی كرده‌اند .
در بحث از آزادی رفتار، بدیهی است كه ادیان به لحاظ خصلت هنجاری‌اشان، بیش از لیبرالیسم، نسبت به این نوع آزادی‌ها از خود حساسیت نشان ‌داده‌اند. با این وصف آنجا كه آزادی‌های رفتاری، مرز‌های قانونی را در می‌نوردد، واكنش‌ها نسبت به آن، بسیار همسان است؛ البته تفاوت محتوا و مضمون قوانین موضوعه در این دو بستر همچنان باقی است.

مصادر دینی عدالت
همچنان كه پیش از این در باب آزادی عنوان شد، ادیان توحیدی، بارآورترین مَزرَع و بالنده‌ترین رستنگاه ارزش‌های انسانی بوده‌اند؛ لذا ریشه‌های عدالت‌خواهی را حتی بیش از آزادی‌طلبی، باید در اصول اعتقادی، در فرامین شریعتی و در تعالیم اخلاقی این ادیان جُست.
1- اعتقاد به خالق واحد و بر همان اساس، اعتقاد به یگانگی سرشت انسان‌ها به‌ مثابه مخلوقات همسان پروردگار عالَم، مقوم دو پایة اساسی عدالت، یعنی «برادری» و «برابری» بوده است . انسان‌ها به مثابة فرزندان آدم‌ ابوالبشر، با یكدیگر برادرند و فرض برادری میان انسان‌ها، مؤید برخورداری از طبیعت و حقوق یكسان آنها‌ست.

2- اصل برادری به‌علاوه آثار خود را در دیگر اجزای آموزه‌ای ادیان نیز نمایان ساخته است. توصیه و ترویج روح «نوعدوستی»، «جمع‌گرایی» و «تعاون و همكاری» در میان پیروان، از همین پیش‌فرض انسان‌شناسانه برخاسته است و همان‌ها نیز به نوبة خود، تأثیرات شایانی بر تعمیق عدالت‌خواهی در بین مؤمنان باقی ‌گذارده‌اند. تحقق مساوات نیز متقابلاً به تحكیم و تقویت روح اُخوت در میان انسان‌ها مدد می‌‌رسانده‌ است .
3- اسلام در مسئلة عدالت، از ترویج عقاید انسان‌شناختی موافق با روح برادری و برابری و آماده‌سازی‌های روانی و تحریضات اخلاقی برای قبول آن، پا فراتر گذارده است و به آن به‌عنوان یك هدف مهم الهی و یك وظیفة خطیر دینی نیز اشاره كرده است. تصریح قرآن به اقامة قسط به عنوان هدف بعثت انبیاء و تأكیدات فراوان بر مبارزة با ظلم و تعدی و با حامیان ساخت‌های ناسالم اجتماعی و بر قضاوت و داوری به عدل و بر رعایت حقوق مردم و بر مبارزة با فقر و عوامل ایجاد آن و... ، همگی مؤید اهتمام كاملی است كه به این مسئله شده است.
4- اهمیت عدل در اسلام تا به جایی است كه بحث آن توسط مهم‌ترین نحله‌‌های كلامی به حوزة الهیات محض نیز كشیده شده است و همچون یك معیار پیشینی، پایة سنجش صفات و اَفعال منتسب به خداوند قرار گرفته است در فقه فردی، عدالت همواره به عنوان یكی از مهم‌ترین صفات و شرایط احراز برخی از موقعیت‌های دینی مطرح بوده است و در فقه اجتماعی و سیاسی، به‌عنوان یك آرمان متعالی و معیاری برای سنجش صلاحیت و حقانیت حاكمان و حكومت‌ها. مطهری با اشاره به اهمیت بحث عدل و عدالت در اسلام می‌گوید: عدل در اسلام، هم‌دوش توحید، ركن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفة زعامت و رهبری، معیار كمال فردی و مقیاس سلامت اجتماعی بوده است. عدل، هم جهان‌بینی است؛ هم معیار شناخت قانون است؛ هم ملاك شایستگی‌هاست؛ هم آرمان انسانی است و هم مسئولیت اجتماعی. (مطهری 1362: 39-38) ایشان با استناد به برخی از آیات قرآن، عدل را در چهار سطح تكوینی، تشریعی، اجتماعی و اخلاقی معرفی ‌نموده است و می‌گوید، علت اهتمام زیاد مسلمانان به مسئلة عدل و عدالت را باید در اهتمام فراوان قرآن بدان دانست (همان).

تفاوت‌های اسلام و سوسیالیسم
بدیهی است كه موضوع عدالت و برابری با چنین مبادی و خاستگاهی، با آنچه از سوی جریانات الحادی تحت عنوان سوسیالیسم مطرح شده است، تفاوت‌های بسیار‌ دارد؛ چندان كه نمی‌توان به‌سادگی از كنار آن گذشت. اتفاقاً همین ممیزات اساسی است كه تأثیر خود را بر چالشی‌شدن یا نشدن مناسبات عدالت با دیگر ارزش‌های بشری و از جمله «آزادی» باقی می‌گذارد. در زیر به برخی از این ممیزات كه ما را در یافتن تعبیری «آزادانه» ‌تر از عدالت یاری می‌رساند، اشاره می‌نمائیم:
1- عدالت‌خواهی مانند آزادی‌طلبی دارای دو وجه یا دو مرحله است. مرحلة ‌سلبی، یعنی مرحلة ‌مبارزه با ظلم و نابرابری و مرحلة ایجابی و اقامة عدل. آنچه موجب بروز برخی نگرانی‌ها در اطراف مسئلة عدالت گردیده است، عمدتاً به مرحلة ‌دوم این مبادره، یعنی مرحلة پیاده‌كردن آرمان عدالت مربوط می‌شود.
تجربة عملی كشورهای سوسیالیستی كه مدعی ورود به این مرحله بوده‌اند، نشان می‌دهد كه با افزایش نقش دولت‌ها در هدایت و كنترل پروژة عدالت، حداقل دو عارضة مهم به عنوان پیامد ظاهراً ناگزیر اعمال سیاست‌های متمركز برنامه‌ای رخ نموده است. نخست، قدرت گرفتن عناصر دولتی و ظهور طبقة جدید و دوم مسئلة تحدید آزادی‌ها كه به جز سلب بسیاری از حقوق مردم، موجب افول انگیزه‌ها و در نتیجه كاستن از شتاب لازم برای توسعه شده است.
به نظر می‌رسد كه راه پیشگیری از بروز چنین عوارضی در مسیر تحقق عدالت، در خود عدالت نهفته است و برای مصون‌ماندن از این خطورات، تنها باید به خود آن ملتزم ماند؛ چراكه روح عدالت با هرگونه برتری‌طلبی و خاص‌گرایی، مخالف است و با سلب هر حقی از صاحبان حق، در تغایر. توجه اسلام به رعایت مساوات در تسهیم بیت‌المال و در امر قضا و ملازم دانستن حق و تكلیف والیان و موالیان نسبت به هم و پیش‌بینی و اتخاذ بسیاری از راهكار‌های دیگر در این امر، تلاشی است برای ممانعت از شكل‌گیری هرگونه طبقة ممتاز اجتماعی. سرزنش‌های سخت امام علی(ع) نسبت به اهل خاصه (نهج‌البلاغه، رسائل 53) و البته جاری‌بودن مشی پارسایانه در میان قاطبة علما، حتی از شكل‌گیری طبقة ممتازة روحانی در اسلام كه احتمال پیدایی آن در جوامع دینی دیگر بسیار است، به شكل جدی جلو‌گیری كرده است . درحالی‌كه مسلمانان، عدالت را اعطاء كُل ذی حَق، حَقه تعریف می‌كنند، چگونه می‌توانند آن را با سلب حقوق و آزادی‌های مطلوب و موجه انسانی تأمین نمایند؟ و درحالی‌كه فضل و برتری را تنها در پرهیزكاری ، نیكوعملی، علم و آگاهی و بالاخره جُهد و تلاش می‌شمرند، چگونه می‌توانند با سخت‌گیری‌های نابجای خویش، انگیزه‌های رشد و تعالی را در انسان‌های دیگر زائل نمایند؟ به‌علاوه آیین‌های دینی تلاش دارند تا از طریق بسط و تعمیق فضائل اخلاقی، اَفعال نیكو را به صفات و خُلق حَسَن بدل سازند؛ لذا اهتمام دین به‌سویی است كه عدل را به مذاق انسان‌ها چنان شیرین و خوشگوار سازد تا هركس خودْ عامل و پای‌بند بدان باشد؛ حتی اگر ظاهراً به زیانشان تمام شود . از همین رو، حضرت علی(ع) می‌فرمایند: عدالت نه تنها گشایشی برای فرودستان محروم از حق پدید می‌آورد و نه تنها گشایشی برای جامعه محسوب می‌شود؛ بلكه حتی برای كسی كه ظاهراً اقامة عدل به ضرر او تمام شده است نیز چنین است؛ چراكه جور و ستم برای او بدتر از رعایت عدل است (نهج‌البلاغه، كلام 15). فحوای غیر مستقیم این بیان چنین است كه حتی با كسی كه خود مورد عتاب عدالت است، باید عادلانه رفتار شود.
2- ممیزة دیگری كه عدالت‌خواهی سوسیالیستی را از عدالت‌طلبی دینی متمایز می‌سازد، محدود ساختن آن است به حوزة اقتصاد و مناسبات اقتصادی در جامعه. این نگرش كه از مشرب مادی سوسیالیسم الحادی برخاسته است، عدالت را از معنای بلند و موسع آن، فرو می‌آورد و پیوند آن را با دیگر آرمان‌های بشری منقطع می‌سازد. تعابیر دینی از مسئلة عدالت، همواره تداعی‌كنندة مجالات گسترده‌ای برای آن بوده‌اند. همین تلقی از عدالت است كه بدان معنایی سازگار و بلكه متضمن آزادی می‌بخشد.
تا این‌ مرحله‌ از بحث‌، ما در صدد طرح‌ این‌ مدعا بودیم‌ كه‌ اولاً آزادی‌ و عدالت‌ به‌ عنوان‌ دو مطلوب‌ همیشگی‌ جوامع‌ بشری‌، ریشه‌ در آموزه‌های‌ ادیان‌ توحیدی‌ دارند و ثانیاً معنای‌ اصیل‌ و همسازْ از این‌ دو، همان‌ تعابیر و تفاسیر دینی‌ از آنهاست‌. لیبرالیسم‌ وسوسیالیسم‌ اگرچه‌ منشأ خدماتی‌ برای‌ این‌ دو آرمان‌ بلند بشری‌ بوده‌اند، اما به‌ علت‌ طرح‌ و پیشبرد یك‌سویه‌ و بیرون‌ از اعتدال‌، موجب‌ بروز برخی‌ نگرانی‌ها و حساسیت‌ها نیز نسبت به آنها شده‌اند. لذا بشر سرخورده‌ از تجربیات‌ لیبرالیستی‌ و سوسیالیستی‌، مترصد به‌ میدان‌ آمدن‌ ایده‌هایی‌ است‌ كه‌ این‌ دو آرمان‌ بلند را در تلائم‌ با یكدیگر تعریف‌ كند و به‌ پیش‌ ببرد. تلاش‌ ما در ادامه،‌ صَرف‌ ارائة‌ تصویری‌ متعادل‌ از این‌ دو مفهوم‌ و برقراری‌ نسبتی‌ موزون‌ میان‌ آنها خواهد شد.

نسبت‌ میان‌ آزادی‌ و عدالت‌
آزادی‌ از دو سو‌ به‌ عدالت‌ نظر دارد و بدان‌ وابسته‌ است‌:
1. به‌عنوان‌ زمینه‌ و پیش‌شرط‌؛
2. به‌ مثابة‌ هدف‌ و نتیجه‌.
پیش‌شرط ‌بودن‌ عدالت،‌ از آن حیث است‌ كه‌ آزادی‌ تنها در یك‌ بستر عادلانه‌ و در شرایطی‌ كه‌ همة‌ آحاد یك‌ اجتماع‌ از برابری‌ نسبی‌ برخوردار باشند، نتیجه‌بخش‌ خواهد بود و به‌ معنای‌ درست‌ كلمه،‌ محقق‌ خواهد ‌شد. به‌علاوه‌، هدف‌ آزادی‌ یا یكی‌ از مهم‌ترین‌ اهداف‌ آن‌، تحقق‌ عدالت‌ است‌؛ زیرا ثمرة‌ آزادی‌ همان‌ است‌ كه‌ افراد در یك‌ رقابت‌ سالم‌، تنها مرهون‌ تلاش‌ و مكتسبات‌ خویش‌ باشند و از این طریق،‌ هر چیز در جای‌ خویش‌ بنشیند‌ و هر ذی‌حقی‌ به‌ حق‌ مستحق‌ خویش‌ برسد. «حق» در اینجا معنای موسعی دارد و از تأمین شرایط لازم برای زیست شرافتمندانه آغاز می‌شود؛ تا فراهم‌آوری بستری مساعد برای تحقق ظرفیت‌های وجودی و كمالات خلقی و نطقی و روحی. این تعبیر از حق، قادر است فحوا و چارچوب گسترده‌ای به مطالبات آزادی‌خواهانة انسان‌ها ببخشد.
در ادوار اخیر هم با فروكش كردن حرارت‌های ایدئولوژیك و جانبداری‌های قطبی از این دو مقوله، برداشت‌های متعادل و متفاهمانه‌تری از آزادی و عدالت در میان متفكرین متأخر پدید آمده است. در بین لیبرال‌های متأخر می‌توان از راولز یاد كرد كه نظریة عدالت او تكمله و اصلاحیة مهمی است بر لیبرالیسم كلاسیك. دوركین كه در نقدهای نوزیك بر نظریة عدالت راولز، جانب دومی را گرفته است، صراحتاً از اولویت برابری بر آزادی حمایت می‌كند (مگی 1386: 400-399). سروش نیز با تمام تمایلات لیبرالش، اذعان دارد كه آزادی یكی از شؤون و شقوق عدالت است و هرگاه محقق شود، آزادی را نیز به همراه خواهد داشت (سروش 1380: 175)
تجربیات‌ عدیدة‌ تاریخی‌ نیز نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ مطالبة‌ آزادی‌ بدون‌ وجود آن‌ پیش‌شرط‌ و بدون‌ ملاحظة‌ این‌ هدف‌، خیلی‌ سریع‌ آن‌ را به‌ ضد خویش‌ بدل‌ می‌سازد. این‌ كه‌ مشاهده‌ می‌شود در اسلام‌، بر مسئلة عدالت‌ بیش‌ از آزادی‌های‌ مدنی‌ و اجتماعی‌ تأكید شده‌ است‌، اولاً بدان‌ سبب است‌ كه‌ آزادی‌ از پیش‌ و پس‌، ملفوف‌ و مضبوط‌ به‌ عدالت‌ است‌ و ثانیاً تحقق عدالت، به‌طور طبیعی به حصول آزادی‌ منجر ‌خواهد ‌شد. زیرا بازگرداندن حقوق تضییع‌شده به صاحبان آن، همان آزادگذاردن‌ انسان‌ها ‌در مسیر كسب‌ استحقاق‌ها است. این‌ دو معنا در اسلام‌ چنان‌ با هم‌ ممزوج‌ و در هم‌ تنیده‌ و به‌ یكدیگر وابسته‌اند كه‌ در عبارت‌ اَفضَل‌ُ الجَهاد كَلمَة‌ُ عَدل‌ٍ عندَ امام‌ٍ جائر (امام علی)، هر دو منظور به‌ یك‌ جا مطرح‌ گردیده‌ است‌. چرا كه‌ مطالبة‌ عدالت‌، مستلزم‌ وجود آزادی‌ است‌ و تحقق‌ آن‌، منتهی‌ به‌ احقاق‌ حقوق‌ مسلم‌ بشری می‌گردد‌. همین ‌درهم‌شدگی‌ مفهومی‌ میان‌ آزادی‌ و عدالت‌ را در عبارت‌ دیگر حضرت‌ امیر(ع) به‌ مالك‌ اشتر نیز می‌بینیم‌ كه‌ به‌ نقل‌ از رسول‌ا...(ص‌) می‌فرمایند: لَن‌ تُقَدس‌َ اُمةٌ حَتی یُؤخَذُ للضعیف‌ فیها حَقه‌ُ من‌َ القَوی غَیرَ مُتَتَعتع‌ (نهج‌البلاغه، رسائل 53).
ارزش‌ و فایدت‌ آزادی‌ در اسلام‌، بر حسب‌ میزان‌ توفیقش‌ در تحقق‌ عدالت‌ سنجیده‌ می‌شود. چنانچه‌ اگر آزادی هیچ‌ نقش‌ و اثری‌ در بسط‌ و تحكیم‌ عدالت‌ نداشته‌ باشد و یا به‌ علت‌ فقد‌ شرایط‌ عادلانه در جامعه‌، به‌ نفع‌ صاحبان‌ مكنت‌ و اقشار ویژه‌ تمام‌ شود و به‌ بی‌عدالتی‌ و نابرابری‌های‌ بیشتری در جامعه‌ دامن‌ بزند؛ از نظر اسلام‌ و منطق‌ عُقلا، مذموم‌ است‌. همچنان‌ كه‌ عدالت‌ تحمیل‌ شده ‌و مبرر ستم‌ كه‌ مانع‌ از فعالیت‌ آزاد و به‌ فعلیت‌ درآمدن‌ استعدادها و شكوفاشدن‌ ظرفیت‌ها و نمایان‌گردیدن‌ شایستگی‌ها باشد نیز نامنتج‌ و نامقبول‌ است‌ .
در ادبیات‌ جامعه‌شناختی‌، وجود نسبت‌ موزون‌ و متعادل‌ میان‌ آزادی‌ و عدالت‌ را با امكان‌ تحرك‌ اجتماعی‌ افقی‌ و عمودی‌ برای ‌تمامی‌ آحاد و اقشار جامعه‌ می‌سنجند؛ بدین‌ معنا كه‌ میسربودن‌ جابه‌جایی‌ در پلكان‌ مراتب‌ اجتماعی‌ و در نقش‌ها و موقعیت‌های‌ هم‌تراز، مؤید وجود «آزادی‌» است‌ و تسری‌ این‌ فرصت‌ و امكان‌ به‌ تمامی‌ آحاد و اقشار اجتماعی‌، مؤید وجود «عدالت‌» در سطح ‌جامعه‌ است‌. البته‌ مهم‌تر از امكان‌ تحرك‌ اجتماعی‌ برای‌ همة‌ اقشار، مسئلة‌ معیارهای‌ تعیین‌ شایستگی‌ و شرایط‌ كسب‌ موقعیت‌های‌ برتر است‌. مثلاً انسانی و متعالی بودن معیارها و اكتسابی‌بودن‌ شرایط‌ ارتقاء و منوط‌بودن‌ آن‌ به‌ تلاش‌های‌ فردی‌ و میسر و عملی‌بودن‌ كسب‌ شایستگی‌ها برای‌ تمامی‌آحاد، از ملزومات‌ چنین‌ امری‌ است‌. فروكاهی‌ و نقصان‌ در هر یك‌ از عناصر این‌ مجموعه‌، موجد خللی‌ است‌ در یكی‌ از دو وَجه ‌تحرك‌ سالم‌ اجتماعی‌؛ یعنی‌ «امكان تحرك‌ آزاد» و «دسترسی عادلانه ‌به مستلزمات‌ تحرك». ‌اتفاقاً تاریخ‌ معاصر جهان برای‌ هر دو وضع‌ آسیبی‌ سلب تحرك‌ اجتماعی‌، نمونه‌های‌ آشنایی‌ سراغ دارد. جوامع‌ پیشرفتة‌ صنعتی‌، شاهد مثال‌ وضعیتی‌ است‌ كه‌ علی‌الظاهر در آن‌، آزادی‌های‌ فراوانی‌ برای‌ هرگونه‌ تحرك‌ اجتماعی‌ و بالا رفتن‌ از نردبان‌ مراتب‌ اجتماعی‌ وجود دارد، لیكن‌ به‌ سبب‌ وجود شكاف‌های‌ عمیق‌ طبقاتی‌ و همچنین‌ از میان‌ رفتن‌ امكان رقابت‌های‌ سالم‌ به‌ سبب‌ شكل‌گیری‌ انواع‌ انحصارات‌، این‌ فرصت‌ برای‌ تمامی‌ آحاد و اقشار به‌ یك‌سان‌ فراهم‌ نیست‌. تجربة‌ برخی‌ از جوامع‌ سوسیالیستی نیز وضعیت‌ بیمارگون‌ دیگری‌ را نشان‌ می‌دهد كه‌ به‌ علت‌ فقدان‌ آزادی‌های‌ مدنی‌ و عدم‌ امكان‌ شكوفایی‌ استعدادها و رشد شایستگی‌، تحرك‌ اجتماعی‌ در آن‌ معنایی‌ ندارد و یا لااقل‌ از قاعدة‌ قابل‌ اكتسابی‌ پیروی نمی‌كند.
نكتة‌ مهم‌تر در تلقی اسلامی‌ از این‌ دو مفهوم، این‌ است‌ كه‌ سهم‌ آزادی‌ و عدالت‌ در این‌ سازة‌ مركب‌، لزوماً یك‌ به‌ یك ‌نیست‌؛ بلكه‌ كاملاً تابع‌ خصوصیات‌ جوهری‌ آنها از یك‌سو و ضرورت‌های موقعیتی از سوی دیگر است. لذا وضع‌ و وزن‌ هر كدام‌ در این‌ سازه‌، اولاً بر پایة‌ اصول‌ ثابت انسان‌شناختی‌ و ثانیاً درك جامعه‌شناسانه از اوضاع تعیین می‌شود‌. ما این‌ بحث‌ را در ذیل‌ مستلزمات‌ و محدودیت‌های‌ آزادی‌، بیشتر پی‌ می‌گیریم‌.
مستلزمات‌ آزادی: آزادی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ كلمه،‌ یك‌ امر انسانی‌ است‌؛ از آن‌ حیث‌ كه‌ منوط ‌به‌ دارا بودن «اراده‌ و اختیار» است و ملزومات‌ تحقق‌ آن‌، یعنی‌ «دانایی‌» و «توانایی‌» كه‌ تنها در انسان‌ جمع‌ شده‌ است‌. مهم‌ترین‌ ملزومات‌ یا مقدمات‌ پیشینی‌ برای‌ آزادی‌، همانا وجود عنصر «آگاهی‌» است‌. آگاهی‌ و خرَد است‌ كه‌ به‌ انسان‌ امكان‌ شناخت‌ واقعیت‌، دسته‌بندی‌ گزینه‌ها و بالاخره‌ امكان‌ انتخاب‌ از میان آنها را می‌دهد. اسپینوزا (یاسپرس 1375: 118) و ماركوزه‌ (ماركوزه و پوپر 1361: 53) هركدام‌ به‌ طریقی‌ بر‌ اهمیت‌ عنصر آگاهی‌ در كسب‌ آزادی‌ واقعی‌ تأكید كرده‌اند. استوارت‌ میل‌ نیز بی‌ آن‌كه‌ به ‌عنصر خرَد و آگاهی‌ تصریح‌ نماید، مسئلة‌ شرط‌ بلوغ‌ و سن‌ قانونی‌ را به‌ عنوان‌ پیش‌شرط‌ بهره‌مندی‌ از آزادی‌ مطرح‌ ساخته‌ است (میل 1340: 26)‌. به‌علاوه‌ همین‌ عنصر آگاهی‌ است‌ كه‌ به‌ همراه‌ شور درونی‌، «عزم‌» لازم‌ را برای‌ تحقق خواسته‌ها‌ در انسان‌ پدید می‌آورد . بدیهی‌ است ‌كه‌ فقدان‌ چنین‌ عزمی‌ به‌رغم‌ وجود آگاهی‌، هیچ‌ اراده‌ای‌ را به‌ حركت‌ در نمی‌آورد. عنصر سوم‌ در فراهم‌آوردن‌ امكان‌ تحقق‌ اراده‌، «توانایی‌» است‌ كه‌ به‌ عوامل‌ عدیده‌ای‌ چون‌ استعداد و بضاعت‌های‌ شخصی‌ از یك‌سو و وجود امكانات‌ و شرایط‌ محیطی موافق‌ در سوی‌ دیگر باز می‌گردد. در همین‌ جاست‌ كه‌ مهم‌ترین‌ عنصر لازم‌ برای‌ تحقق‌ آزادی‌، یعنی‌ عدالت‌، اهمیت‌ خود را باز می‌نمایاند. چراكه‌ بی‌ وجود آن‌، دانایی‌ و توانایی‌ كافی‌ برای‌ بهره‌مندشدن‌ از مواهب‌ آزادی‌ برای‌ عامة‌ مردم‌، خصوصاً اقشار‌ فرودست‌ اجتماعی ‌فراهم‌ نمی‌آید و در نتیجه، بخش‌ عظیمی‌ از جامعه‌، هیچگاه‌ طعم‌ آزادی‌ به‌دست‌آمده‌ یا اعطاشده‌ را نخواهند چشید. آزادی‌ در بستر بی‌عدالتی‌، به‌ افزایش‌ نابرابری‌ها دامن می زند و با منحصرشدن‌ به‌ گروه‌های‌ ممتاز اجتماعی‌، به‌ سرعت‌ به‌ ضد خویش ‌بدل‌ می‌گردد.
به‌علاوه‌، داشتن‌ درك‌ درستی‌ از آزادی‌ و شناختن‌ قدر و قیمت‌ آن‌ به‌ عنوان‌ یك‌ نیاز برتر انسانی‌، مستلزم‌ دستیابی‌ به‌ سطحی‌ از رفاه‌ و توسعه‌ و رشد فردی و بلوغ معرفتی است‌. انسان‌های‌ وَضیع‌ و جوامع‌ فقیر بر اساس‌ نظریة‌ قابل‌ درك‌ مزلو، قبل‌ از هر چیز به‌ غذا و امنیت‌ نیاز دارند. بدیهی‌ است‌ تا ابتدایی‌ترین‌ نیازهای‌ فیزیولوژیك‌ انسانی‌ در حداقل‌های‌ آن‌ برطرف‌ نشود، چنین‌ انسانی‌ قادر نخواهد بود به‌ نیازهای‌ سطح‌ بالاتر خویش‌، یعنی‌ آزادی‌ و خودشكوفایی بیندیشد. به همین سبب است كه‌ برخی‌ از تئوری‌پردازان‌ توسعه‌ در پیشنهاد الگوهای‌ مناسب‌ برای‌ توسعة‌ جوامع‌ جهان‌ سومی‌، مسئلة‌ عدالت‌ و تأمین‌ حداقل‌های‌ زندگی‌ را بر مقولة‌ نوسازی‌ سیاسی‌ و بسط‌ آزادی‌های‌ مدنی‌ اولویت‌ داده‌اند.
محدودیت‌های‌ آزادی‌: متفاوت‌ با تعابیر لیبرالیستی‌ از آزادی‌ كه‌ مدعی‌ است‌ به‌ هیچ‌ حدی‌ و شرطی‌ جز خود آزادی‌ محدود نمی‌باشد، به‌ نظر می‌رسد كه‌ این‌ بیان‌، بیشتر در حق‌ عدالت‌ صادق‌ است‌ تا آزادی‌. خود اندیشمندان‌ لیبرال‌ غربی‌ نیز با وجود تمام‌ دلبستگی‌ و گشاده‌دستی‌ در مقولة‌ آزادی‌، به‌ آن‌ مدعا چندان‌ پای‌بند نمانده‌اند و به‌ تدریج‌ حد و مرز و شرط‌ و شروط‌ عدیده‌ای‌ را در حق‌ آن‌ پذیرفته‌اند ؛ در حالی‌كه‌ كمتر نظریه‌ و نظریه‌پردازی‌ را می‌توان‌ سراغ‌ گرفت‌ كه‌ چنین‌ كاری‌ را با عـدالت‌ كرده‌ باشد؛ مگر پیش‌ از آن‌ و از مبادی‌ انسان‌شناختی خاص خود‌، اصل‌ وجوب‌ عدالت‌ را زیر سؤال‌ برده‌ باشد. نظریات‌ نیچه‌ در توجیه‌ و تبریر قدرت‌ را می‌توان‌ مصداقی‌ از همین‌ تشكیكات‌ بنیادین‌ در اصل‌ عدالت‌ شمرد.
عدالت‌ را به‌ واسطة‌ آن‌ كه‌ مشروط‌ و محدود به‌ هیچ‌ امر دیگری‌ جز خود عدالت‌ نیست‌، باید « خیر مطلق‌» قلمداد كرد؛ درحالی‌كه‌ آزادی‌ از این‌ حیث‌، یك‌ « خیر مشروط‌» است‌؛ چرا كه‌ در مقام‌ تحقق‌، مستلزم‌ رعایت‌ ملاحظاتی‌ است‌ كه‌ به‌ برخی‌ از آنها در زیر اشاره‌ خواهیم‌ كرد:
1- فرض‌ آزادی‌ مطلق‌ در عرصة‌ بیرونی‌ حیات‌ انسانی‌ را كمتر كسی‌ مطرح‌ كرده‌ است؛ چون‌ تصوری‌ محال‌ و مطالبه‌ای‌ دست‌نایافتنی‌ است‌. انسان‌ به‌ مثابة‌ موجودی‌ مختار، صاحب‌ اراده‌ و دارای‌ توانمندی‌های‌ عقلانی‌ و جسمانی‌ شگرف‌، در نخستین‌ تجربة ‌به‌كاراندازی‌ ارادة‌ آزاد خویش‌، خود را مواجه‌ با محدودیت‌هایی‌ می‌بیند كه‌ از یك‌سو به‌ بضاعات‌ و امكانات‌ وجودی‌ و فردی‌ او برمی‌گردد و از سوی‌ دیگر به‌ اقتضائات‌ و الزامات‌ و مقاومت‌های‌ بیرونی‌ محیط‌ طبیعی‌ و اجتماعی‌. واقعیت‌ محرز و غیرقابل‌ انكار محدودیت‌های‌ وجودی‌ و طبیعی‌ است‌ كه‌ بلافاصله‌ انسان‌ را از تصور و تمنای‌ آزادی‌ مطلق‌ باز می‌دارد و او را در مسیر مطالبة ‌معقول‌ و شدنی‌ آزادی‌ قرار می‌دهد. محدودیت در آزادی‌های‌ بشری، منحصر به حصرهای‌ وجودی‌ و طبیعی‌ نیست؛ بلكه عوامل‌ دیگری‌ نیز از حیطة آن كم كرده و به محدودیت‌های‌ آن‌ افزوده‌اند.
2- لزوم‌ برقراری‌ توازن‌ در برآورده‌ساختن‌ نیازهای‌ مختلف‌ و متعدد بشری‌، نیاز انسان‌ به‌ زیست‌ گروهی و معاشرت‌ و تعامل با دیگران و ضرورت‌ حفظ‌ امنیت‌ و ثبات‌ اجتماعی‌ از جمله‌ الزاماتی‌ بوده‌ است‌ كه‌ مرزها و محدوده‌های ‌تنگ‌تری‌ را بر آزادی‌های‌ مفروض‌ طبیعی‌ تحمیل‌ كرده‌ است‌. تجربة‌ نخستین‌‌ْ‌ معاشرت‌های‌ جمعی‌ میان‌ انسان‌ها، به‌‌زودی‌ آشكار ساخت‌ كه‌ امكان‌ بهره‌مندی‌ از آزادی‌های‌ بی‌حد و حصر در زندگی‌ گروهی‌ وجود ندارد؛ چراكه‌ موجب‌ تعدی‌ به‌ حقوق‌ و آزادی‌های‌ دیگران‌ می‌شود. مرزهای‌ آزادی‌ در زندگی‌ جمعی‌، چنان‌ حساس‌ و ظریف‌ است‌ كه‌ اندك‌ تحدی‌ از آن‌، به‌ محرومیت‌ دیگران از حقوق مسلم خویش ‌منجر می‌شود.
3- البته فرض‌ آزادی‌ مطلق‌ در حیطة‌ درونیات‌ كه‌ معارضی جز خود انسان پیدا نمی‌كند، كاملاً منتفی‌ نیست‌. به‌ واقع‌ هم ‌هیچ‌ عاملی‌ نمی‌تواند آزادی‌ روح‌ و وجدان‌، آزادی‌ فكر و اندیشه‌ و آزادی‌ عواطف‌ و احساسات شخص را برخلاف‌ اراده‌اش‌ در بند كشد؛ مگر با اخضاع‌ و نرم ‌ساختن‌ ارادة‌ صاحب‌ آن (یاسپرس 1375: 118-117 ؛ میل 1340: 31-30)‌. اما آزادی‌هایی‌ كه‌ میدان‌ تجلی‌ و ظهور آنها بیرونی‌ است‌، مثل‌ آزادی‌های‌ هنجاری‌ و رفتاری‌، آزادی‌ بیان‌ و اظهار عقیده‌، آزادی‌ ابراز مخالفت‌ و تبلیغ‌ و آزادی‌های‌ مدنی‌ و سیاسی‌ و اقتصادی‌، محمل‌ انواع ‌محدودیت‌پذیری‌های‌ بجا و نابجا هستند.
4- دو حد مهم‌ بر آزادی‌، مسئلة‌ لزوم‌ رعایت‌ مصالح‌ فردی‌ و اجتماعی‌ است‌. «مصلحت‌ فردی‌»، یك‌ امر موهوم‌ نیست‌ و تشخیص‌ آن‌ نیز سلیقه‌ای‌ و فردی‌ نمی‌باشد؛ بلكه‌ حقیقتی‌ است‌ برخاسته‌ از واقعیت‌ وجودی‌ انسان‌ و البته‌ متأثر از نظریات‌ انسان‌شناختی‌ مرام‌ها و آئین‌ها. مصلحت‌ فرد بدین‌ معنا، چیزی‌ جز رعایت‌ اعتدال‌ در برآورده‌ ساختن‌ نیازهای‌ منبعث‌ از همین‌ ابعاد وجودی‌ نمی‌باشد؛ چرا كه‌ تحقق ‌انسانیت‌ انسان‌ به‌ مثابة‌ یك‌ آرمان‌ غیر قابل‌ تنازل‌ بشری‌، منوط‌ به‌ همین‌ امر است‌. جان‌ استوارت‌ میل‌ در نظریه‌اش‌ دربارة‌ آزادی‌، محدودیت‌ نخست‌ را به‌ كلی‌ نفی‌ می‌كند و محدودیت‌ دوم‌ را هم‌ به‌ مسئلة‌ دیگری‌، یعنی‌ مرز آزادی‌های‌ دیگران‌ تقلیل‌ می‌دهد. او معتقد است‌ كه‌ آزادی‌ فرد، تنها در جایی‌ به پایان می‌رسد كه‌ باعث‌ واردآمدن‌ آسیب‌ و زیان‌ به‌ آزادی‌های‌ دیگران‌ گردد. در غیر این‌ صورت‌، آزادی ‌او خصوصاً در حق‌ خودش‌، مطلق‌ و بی‌حد و حصر است‌؛ حتی‌ اگر موجب‌ زیان‌ و آسیب‌ به‌ نفس او گردد. چرا كه‌ فرد بر تن‌ و جان‌ خویش‌، سلطان‌ مطلق‌ است‌ و خیر و صلاح‌ خود را بهتر از هر كس‌ دیگری‌ تشخیص‌ می‌دهد (میل‌‌ 1340: 25-24). سخن‌ میل‌ از آن‌ حیث‌ كه‌ نگران‌ توجیه‌ رَویه‌های‌ تحمیلی‌ بر افراد به‌ بهانة‌ رعایت‌ مصالحی‌ كه‌ خود تشخیص‌ نمی‌دهند، است؛ قابل‌ درك‌ می‌باشد‌. اما از آن ‌جهت‌ كه‌ مجوز و مبرری‌ است‌ بر تباهی‌ و نزول‌ انسان‌ به‌ پائین‌ترین‌ مرتبت‌ وجودی‌ خویش‌، نگرانی‌آور. فردی‌ كه‌ در آزاد زیستن‌ خویش‌، ابعاد وجودی‌ خود را پاس‌ نمی‌دارد و حد و اعتدال آن‌ را رعایت‌ نمی‌كند، چگونه‌ حق‌ دیگران‌ را در این‌ امر مُرعا خواهد داشت‌؟ ضمن‌ آن‌ كه‌ وجود انسان‌هایی‌ كه‌ شرافت‌ انسانی‌ خویش‌ را به‌ بهای‌ افراط در ارضای نیازهای‌ فروتر به‌ راحتی‌ وامی‌گذارند تا مثلاً آزادی‌ خود را احراز و اثبات‌ نمایند، برای‌ سلامت‌ جوامع‌ بشری‌ بس‌ خطرناك است. ادیان الهی با حرمت قائل‌شدن برای نفوس انسانی و حرام‌شمردن خودكشی و لطمه و آسیب‌زدن به جسم خویش، در واقع با اصل پیش‌گفتة میل در باب مطلق‌بودن آزادی انسان در حق خود به مخالفت برخاسته‌اند. مذموم و آسیب‌شناسانه قلمداد‌كردن این امور در فرهنگ جهانی و حتی در جوامع لیبرالیستی ، مبین آن است كه بشریت در تعبیر و تفسیر از آزادی، هنوز تحت تأثیر آموزه‌های دینی است تا اندیشه‌های لیبرالیستی امثال میل.
5- منحصردانستن‌ حد آزادی‌های‌ اجتماعی‌ به‌ تحدی‌ آزادی‌ دیگران‌ كه‌ میل‌ مطرح‌ كرده‌‌ و پایة‌ تئوری‌های‌ لیبرالیستی‌ قرار گرفته ‌است‌، مبین‌ نگرش‌ تقلیل‌گرایانة‌ حاكم‌ بر اندیشة‌ اوست . واقعیت‌های‌ اجتماعی‌ چیزی‌ فراتر از سر جمع‌ اعضای‌ آن‌ و فراتر از شبكة ‌روابط‌ بین‌الاثنینی میان‌ افراد است‌. حفظ‌ و دوام‌ یك‌ نظام‌ اجتماعی‌، منوط‌ به‌ وجود اهداف‌ و آرمان‌های‌ مشترك‌، نظام‌ ارزشی‌ و هنجاری‌ مورد اتفاق‌‌، ثبات‌ و امنیت‌ نسبی‌ و حفظ‌ یكپارچگی‌ درونی‌ در مقابل‌ تهدیدات‌ برون‌سیستمی‌ است‌. اینها واقعیاتی‌ هستند كه‌ حتی‌ در لیبرالیستی‌ترین‌ جوامع‌ هم‌ به‌ طور جدی‌ ملحوظ‌ نظر قرار دارند و با عناصر مخل آن‌ به‌ شدت‌ مقابله‌ می‌شود؛ چرا كه‌ بروز خلل‌ در هر یك‌ از اركان‌ برپادارندة‌ نظام‌ اجتماعی‌، بستر مساعدیست برای مشوش ساختن همان آزادی‌های‌ فردی‌ و اجتماعی‌. ضمن این كه دشواری‌های تشخیص و اعمال تنها معیار مأخوذ از همین تعریف ساده در پازل پیچیدة روابط اجتماعی، آن را از حیز انتفاع به‌كلی ساقط می‌سازد. به همین‌ روست‌ كه‌ تمامی‌ جوامع‌، اعم‌ از لیبرال‌ و غیر لیبرال‌، با غمض‌ نظر از مبانی‌ تئوریك‌ متخَذ از میل‌ كه‌ مرز آزادی‌ را تنها با آزادی دیگران‌ تعیین‌ كرده است؛ مرزها و محدوده‌های‌ دیگری‌ چون‌ لزوم حفظ ثبات‌ و آرامش‌ نسبی‌، تأمین امنیت‌ و استقلال‌ كشور و مراعات اخلاقیات‌ و هنجارهای‌ اجتماعی‌ را نیز بدان‌ افزوده‌اند. آزادی‌ در جوامع‌، بیش‌ و پیش‌ از آن‌ كه‌ توسط‌ آموزه‌های‌ دینی‌ تهدید شده‌ باشد، با این‌ قبیل‌ محدودیت‌ها كه‌ تماماً حیز اجتماعی‌ دارند و تحت‌ عنوان‌ مصالح‌ ملی‌ مطرح‌ می‌شوند، مواجه‌ بوده‌ است‌.
6- زندگی‌ جمعی‌ در قبال‌ امكانات‌ و تسهیلاتی‌ كه‌ در اختیار فرد می‌گذارد، از او پذیرفتن‌ برخی‌ مسئولیت‌های‌ اجتماعی‌ را نیز انتظار دارد. این به جز خصلت طبیعی دگرخواهی و احساس هم‌دردی در انسان است. «مسئولیت‌پذیری‌» و قبول‌ برخی‌ تكالیف‌ در ازای‌ حقوق‌ و امتیازاتی‌ كه‌ فرد از جامعه‌ اخذ می‌كند، حد دیگری‌ است‌ كه ‌بر آزادی‌های‌ بی‌حد و حصر میل‌ وارد شده‌ است‌. تصویری‌ كه‌ او از آزادی‌ بلاحد خویش‌ ارائه‌ می‌دهد، اعضای‌ جامعه‌ را در موضع‌ محق‌های‌ بی‌تكالیف‌ می‌نشاند و آنان را همچون كل‌ بر طبیعت‌ و جامعة خویش می‌نمایاند . ادیان‌، چنین‌ انسان‌ مسئولیت‌ناپذیری‌ را كه‌ در كسب‌ مواهب‌ حیات‌، حاضر به‌ پرداخت‌ هیچ‌ هزینه‌ای‌ نیست‌، مستحق‌ لعنت‌ دانسته‌اند . پوپر نیز چنین روحیه‌‌ای را برنمی‌تابد و می‌گوید كه‌ آزادی‌ انسان‌ها در گروی مسئولیت‌پذیری‌ آنهاست (پوپر 1376: 75).
7- میل و دیگر لیبرال‌ها با مبنای فردگرایی مفرطشان، چندان علاقه‌ای از خود برای ورود در مباحث مربوط به حقوق عمومی نشان نداده‌اند. با این حال از نظریة‌ میل‌ در باب‌ محدودشدن‌ آزادی‌ به‌ حدود آزادی‌ دیگران‌، شاید بتوان مرجح ‌بودن‌ حقوق‌ عمومی‌ بر حقوق‌ خصوصی‌ را استنتاج كرد‌؛ البته‌ در زمانی‌ كه‌ در تعارض‌ و تزاحم‌ با یكدیگر قرار می‌گیرند. جهت‌گیری‌ ادیان‌ توحیدی‌ و مشخصاً اسلام‌ با تمام‌ تأكیدی‌ كه‌ بر فردیت‌ مؤمنان‌ دارند، در این‌باره ‌روشن‌ است‌. حرمت‌ اسراف‌ و تبذیر در جامعه‌، حرمت‌ رشوه‌ و احتكار و بحث‌های‌ مطرح‌ در مكاسب‌ محرمه‌ در اسلام،‌ در عین‌ اعتقاد به‌ اصل‌ الناس‌ مُسلطُون‌ عَلی‌' اَموالهم‌، در همین‌ راستا معنا پیدا می‌كند .
8- علاوه بر موارد فوق، یكی‌ از مهم‌ترین‌ و پر چالش‌ترین‌ مجالات‌ طرح‌ آزادی‌، محدودیت‌هایی‌ است‌ كه‌ حاكمیت‌ها به‌ منظور دوام‌ و حفظ‌ كارآمدی‌ خویش‌ بر مردم‌ تحمیل می‌كنند. در همین‌ عرصه‌ است‌ كه‌ مسئلة‌ مهم‌ آزادی‌ مخالف‌ و آزادی‌ اقلیت‌ در برابر اكثریت‌ تشكیل‌دهندة ‌یك حكومت‌ مطرح‌ می‌شود. استوارت‌ میل‌ نیز در كتاب‌ خویش‌ به‌ چیزی‌ فراتر از آزادشدن اكثریت‌ یك‌ ملت‌ از اجحاف‌ و تعدی‌ حاكمان‌ مستبد اشاره‌ می‌نماید كه‌ به‌ نظر می‌رسد به‌ وضع‌ آزادی‌ و استقلال‌ عمل‌ اقلیت‌های‌ مخالف‌ در نظام‌های‌ دمكراتیك‌ مربوط‌ می‌شود. البته ‌او مشخص‌ نمی‌كند كه‌ حدود این‌ آزادی‌ كه‌ به‌ حقوق‌ و آزادی‌های‌ اكثریت‌ هم‌ لطمه‌ نزند، كجاست‌. مدافعان‌ نظری‌ لیبرالیسم‌ هم‌ پاسخ‌ روشنی‌ به‌ این‌ مسئله‌ نداده‌اند و از بررسی‌ تجربة‌ عملی‌ پیاده‌شدن‌ ایده‌های‌ لیبرالیستی‌ نیز به‌ راهكار مشخص‌ و یك‌دستی‌ نمی‌توان‌ رسید. به‌نظر می‌رسد كه‌ بحث‌ آزادی‌ مخالف‌ و مرزها و شرایط‌ آن‌، یكی‌ از گلوگاه‌های مهمی‌ است‌ كه‌ پارادكس‌ درونی‌ دمكراسی‌ را برمَلا ساخته‌ است‌. در این ارتباط‌، چند سؤال‌ مهم‌ وجود دارد كه‌ برای‌ رفع‌ این پارادكس‌، باید برای آنها پاسخ‌های‌ درخوری پیدا كرد. به‌عنوان ‌مثال‌، بر اساس‌ آن‌ چه‌ تاكنون‌ گفته‌ شد، آزادی، مرزهایی‌ دارد؛ آیا مرز و حدود آزادی‌ اقلیت‌ نیز همان‌ مرزهایی‌ است‌ كه‌ پیش‌ از این‌ گفته‌ شد یا به دلیل اقلیت بودن، بسی‌ ضیق‌تر از آن است‌؟ مگر تعریف‌ آزادی‌ بر «اختیار» و امكان‌ «تحقق‌ اراده‌» مبتنی‌ نیست؟ آیا دامنة‌ اختیار و قدرت‌ عمل‌ اقلیت‌ و اكثریت‌ یك‌ جامعه،‌ یكسان‌ است‌؟ اگر یكسان‌ است‌؛ آیا نافی‌ قاعدة‌ بازی‌ دمكراسی‌، یعنی‌ تلاش‌ برای‌ كسب‌ آرای‌ بیشتر به‌ منظور دستیابی‌ به‌ قدرت‌ و وسعت‌ بخشیدن‌ به‌ دامنة‌ اختیارات‌ و قدرت‌ انتخاب‌ و عمل‌ نیست‌؟ اگر دامنة‌ اختیار اقلیت‌ و اكثریت‌ یكسان‌ نیست‌، پس‌ حد دیگری‌ بر حدود آزادی‌ افزوده‌ایم‌. این‌ حد و مرز كه‌ انحصار به‌ اقلیت‌ها در یك جامعه دارد، كجاست‌ و چه‌ كسی‌ آن‌ را تعیین‌ می‌كند؟ به‌راستی‌ فرق‌ میان‌ اقلیت‌های‌ درون‌ نظام‌ كه‌ بر اثر جابه‌جاشدن‌ آرای‌ مردم‌ در مبارزات‌ انتخاباتی‌ پدید می‌آیند، با اقلیت‌های‌ بیرون‌ نظام،‌ در بهره‌مندی‌ از حق و امتیاز آزادی‌ چیست‌؟ در دمكراسی‌های‌ غربی‌، این‌ تمایز، بسیار بارز و آشكار است‌ تا جایی‌ كه‌ مخالفین‌ خارج‌ از كادر رقابت‌های‌ حزبی‌، از داشتن‌ كمترین‌ حقوق‌ سیاسی محرومند و با كوچكترین‌ ابراز وجود، به‌عنوان‌ یك‌ تهدید امنیتی‌ تلقی شده و بلافاصله سركوب‌ یا محدود می‌شوند. غربی‌ها در همان‌ حال‌، تلاش‌ می‌كنند تا این‌ تفاوت‌ را در جوامع‌ دیگر نادیده‌ بگیرند و با محمل‌ دفاع‌ از دمكراسی‌، اقلیت‌های‌ خارج‌ نظام‌ در كشورهای‌ جهان‌ سوم‌ را به‌ جای‌ اقلیت‌های‌ انتخاباتی‌ جا بزنند و حتی‌ حقوقی‌ بیش‌ از یك‌ شهروندان متعارف‌ برای‌ آنها مطالبه‌ نمایند. نقش‌ اقلیت‌های‌ خارج‌ نظام‌ در این‌ قبیل‌ كشورها، با توجه‌ به‌ احتمال‌ مداخلة‌ طرف‌های خارجی‌ در عرصة‌ رقابت‌های‌ سیاسی‌ داخلی‌ و در اختیار داشتن مكانیزم‌های‌ اغوایی‌ و القایی‌ تأثیرگذار بر افكار عمومی‌ و همچنین‌ امكان‌ سوءاستفاده‌ از نارضایتی‌ها، به‌ دلیل‌ فزاینده‌بودن‌ نیازها و بالابودن‌ حجم‌ مشكلات‌ و ضعف‌ نسبی‌ در كارآمدی‌ حكومت‌ها در این‌ قبیل‌ جوامع‌، بسیار فراتر از سهم‌ و اندازة‌ حقیقی‌ آنها نشان‌ داده می‌شود كه‌ نافی‌ تمامی‌ اصول‌ دمكراتیك‌ است‌. با توزیع ‌ناعادلانة‌ حق‌ بهره‌مندی‌ از آزادی‌ به‌ نفع‌ اقلیت‌های‌ بعضاً وابسته‌ در این‌ كشورها، هم‌ اصول‌ دمكراسی‌ نقض‌ می‌شود و هم‌ امنیت‌ و استقلال‌ كشورها به‌ خطر می‌افتد. تجربه‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ در صورت‌ دستیابی‌ این‌ جریانات‌ به‌ حكومت‌، بساط‌ همان‌ دمكراسی‌های‌ نیم‌بند هم‌ برچیده‌ خواهد‌ شد.
در همین‌ مجال‌، ذكر این‌ نكته‌ خالی‌ از لطف‌ نیست‌ كه‌ تنها چیزی‌ كه‌ دمكراسی‌ را از درافتادن‌ به‌ چنین‌ ورطه‌ای‌ نجات‌ می‌دهد و كشورهای‌ دیرآزادشدة‌ جهان‌ سومی‌ را از اتلاف‌ طاقات‌ و انرژی‌ها‌ در مسیر رقابت‌های‌ سیاسی‌ مخرب‌ و به‌ تعویق‌ انداختن‌ بیش‌ از پیش‌ امر توسعه‌ باز می‌دارد، تحكیم و تقویت‌ «دمكراسی‌های‌ آزادی‌محور» با بنیان‌ «عدالت‌» است‌. چنانچه‌ ریشه و زمینة‌ طلوع‌ دمكراسی‌های‌ نوین‌ در جهان‌ نیز بیش‌ و پیش‌ از آزادیخواهی‌، در عدالت‌طلبی‌ بوده است (كیوپیت 1376: 164-163). دمكراسی‌ واقعی‌ تنها با به‌هم‌آوردن‌ دو عنصر آزادی‌ و عدالت‌ و ملاحظه‌ و مراقبت‌ دایمی و توأمان از هر دوی‌ آنها محقق‌ می‌گردد. اهمیت‌ عدالت‌ در حفظ‌ ماهیت‌ و ساختار یك‌ حكومت‌ مردمی‌، به مراتب‌ بیش‌ از آزادی‌ است‌ تا به‌ جایی‌ كه‌ كمترین‌ تنازل‌ از آن‌، موجب‌ قلب‌ ماهیت‌ حكومت می‌گردد. به‌ همین‌ خاطر اگر بنا بر مصالحی‌، تعطیل‌ موقتی‌ برخی‌ از آزادی‌ها برای‌ یك‌ حكومت‌ مردمی،‌ مجاز باشد؛ تعطیل‌ و توقف‌ حتی‌ یك‌ لحظة‌ عدالت‌، به هیچ وجه جایز نیست‌.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
مدعیات اساسی این بحث را می‌توان چنین خلاصه و جمع‌بندی كرد:
1- از طریق مقایسة وضع فعلی جوامع انسانی با ادوار گذشته، می‌توان گفت كه دستاورد بشر در تعقیب دو آرمان بزرگ آزادی و عدالت، در كل مثبت بوده است؛ در عین حال هنوز با آنچه مكاتب مدعی این آرمان‌ها نوید می‌داده‌اند، فاصلة زیادی وجود دارد.
2- به‌جز موانع تاریخی و سنگ‌اندازی‌های دشمنان ذاتی آزادی و عدالت، یكی از علل ناكامی جوامع از دستیابی به مراحل بالاتر، نفار و جدا‌ افتادگی میان آنها بوده است. اگر چه بشر از پیشبرد یك سویة بعضی از آرمان‌ها به بهای وانهادن آرمان‌های دیگر، همواره در زیان بوده است،‌ اما این خسران، در فراق میان آزادی و عدالت به دلیل وابستگی و ملازمت ذاتی آنها به یكدیگر، به مراتب افزون‌تر است.
3- نگاه پارادكسیكال دو رویكرد لیبرالیستی و سوسیالیستی به این دو مقوله، با تمام توفیقاتی كه در مطرح ساختن جدی‌تر مسئلة آزادی و عدالت داشته‌اند، موجب بروز برخی بدگمانی‌ها در مردم و درپیش‌گرفتن موضع احتیاط و تجانب نسبت به جریانات مدافع آنها گردیده است.
4- همین مسئله از یك‌سو موجب اصلاح و تعدیل‌های فراوان در عقاید افراطی‌تر دو طرف مدعی و ظهور انواع مكاتب نئولیبرالیستی و نئو‌سوسیالیستی گردیده‌ است و از جانب دیگر، زمینه‌های بازبینی در مبادی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی این مفاهیم و تجدید نظر در معانی مستفاد از آنها را پدید آورده است.
5- یكی از رهیافت‌های مطرح و محل توجه در این مسئله، رهیافت دینی است كه تلاش دارد پیوند این دو آرمان را با ریشه‌های اصلی آنها،‌ یعنی آموزه‌های توحیدی مجدداً برقرار سازد و بر همان اساس، تعاریف هم‌ساز و متلائمی از آنها ارائه نماید.
6- در میان ادیان توحیدی، اسلام، آموزه‌های زنده‌تر و جهت‌گیری‌های صریح‌تری نسبت به این مسئله دارد. به همین‌رو در این مقال، پس از نشان دادن مبادی و مصادر دینی آزادی و عدالت، در بازتعریف این مفاهیم و توضیح نسبت‌های میان آنها عمدتاً به تعالیم اسلامی مراجعه شد.
7- در رهیافت اسلامی، هر یك از دو مقولة آزادی و عدالت، در نسبت و در ارتباط با دیگری معنا می‌شود و با نظر به عوارضش بر دیگری، به پیش برده می‌شود. در معنای موسع عرضه شده از این دو مفهوم، هر یك، متضمن و متكفل دیگری است و از این حیث هیچ تفارق و تضاربی، از آن نوع كه در تجربة لیبرالیستی و سوسیالیستی رخ داده است، میانشان پدید نمی‌آید.
8- «آزادی عادلانه»، ‌از پس و پیش با عدالت قرین است و «عدالت آزادانه»، به احقاق تمامی حقوق افراد، از جمله حق آزاد بودن و آزاد زیستن می‌انجامد و با قرار دادن هر چیز در موضع مستحق خویش، همگان را رهین مكتسبات خود می‌سازد.
9- در سازة مركبی كه از تركیب موزون آزادی و عدالت پدید می‌آید، ‌سهم و نسبت هركدام، تابع ویژگی‌های ذاتی آنها و اوضاع سیاسی- اجتماعی جامعه‌ای است كه خود را مهیای تحقق تدریجی این آرمان‌ها ‌ساخته است. لذا سخن از تسهیم یك به یك آزادی و عدالت در این تركیب، به همان اندازه ناصواب است كه در تجربة مكاتب لیبرالیستی و سوسیالیستی با دادن تمام سهم به یك طرف معادله و برقراری نسبت صفر و یك رخ داده است.
10- تصمیم‌گیری راجع به میزان اهتمام و تعیین اولویت‌ها در یك سیاست اجرایی و برنامة عملی، قبل از هر چیز مستلزم رجوع به مبادی و پشتوانه‌های نظری و ریشه‌های اصلی این مفاهیم از یك‌سو و داشتن تحلیلی جامعه‌شناسانه و عمیق از اوضاع اجتماعی و واقعیت‌های جاری است.
11- از مراجعه به این مبانی و ملاحظة واقعیات جاری، چنین به‌دست می‌آید كه شرط جلوگیری از تبدیل شدن عدالت به ضد خویش،‌ اولاً خودداری از تقلیل‌گرایی مفهومی، ثانیاً پایبندی به معنای جوهری آن و ثالثاً پرهیز از به مخاطره افكندن آزادی‌های مشروع و قانونی مردم به بهانة بسط عدالت است.
12- اما مستلزمات و محدودیت‌‌های آزادی، به منظور جلوگیری از پدید آمدن عواقب سوء و منفی برای فرد و جامعه، طبعاً بیشتر و گسترده‌تر از عدالت است كه هیچ حدی جز خود عدالت آن را تحدید و تعطیل نمی‌سازد. داشتن آگاهی، عزم و توانایی و برخورداری از شرایط عادلانه و توسعه‌یافتگی نسبی، از مستلزمات آزادی هستند. زندگی جمعی، ملاحظة عدالت، مراعات مصالح فردی و رجحان مصالح اجتماعی، قبول مسئولیت‌، رعایت حقوق اكثریت و بالاخره حفظ استقلال و امنیت كشور نیز از عوامل محدودكنندة آزادی به‌شمار می‌روند.

منابع
1ـ پوپر، كارل‌ ریموند. جامعة‌ باز و دشمنان‌ آن‌ (جلد 2) ترجمة‌ عزت‌الله‌ فولادوند. تهران‌. خوارزمی‌. 1365.
2- پوپر، كارل‌. درس‌ این‌ قرن‌ ترجمة‌ علی‌ پایا. تهران‌. طرح‌ نو. 1376.
3- تلیس، رابرت بی. فلسفة راولز، ترجمة خشایار دیهیمی. تهران. طرح نو. 1385.
4ـ سروش، عبدالكریم. آیین شهریاری و دینداری. تهران. صراط. 1379.
5- سروش‌، عبدالكریم‌. اخلاق خدایان. تهران. طرح نو. 1380.
6- سیدنتاپ‌، لری‌. توكویل‌ ترجمة‌ حسن‌ كامشاد. تهران‌. طرح‌ نو. 1374.
7- شجاعی‌زند، علی‌رضا. "مسیرهای محتمل در عرفی‌شدن ایران " مجلة جامعه‌شناسی ایران (د. هفتم ش. 1) بهار 1385.
8- (علامة‌) طباطبایی‌، محمد حسین‌. المیزان‌ قم‌. دارالاسلامیه‌.
9ـ فروم‌، اریك‌. روانكاوی‌ و دین‌ ترجمة‌ آرسن‌ نظریان‌. تهران‌. پویش‌. 1363.
10- فروم‌، اریك‌. جزم‌اندیشی‌ مسیحی‌ ترجمة‌ منصور گودرزی‌. تهران‌. مروارید. 1378.
11ـ كیوپیت‌، دان‌. دریای‌ ایمان‌ ترجمة‌ حسن‌ كامشاد. تهران‌. طرح‌نو. 1376.
12ـ ماركوزه‌، هربرت‌. و پوپر، كارل‌ ر. انقلاب‌ یا اصلاح‌ ترجمة‌ هوشنگ‌ وزیری‌. تهران‌. خوارزمی‌. 1361.
13ـ مجتهد شبستری‌، محمد. ایمان‌ و آزادی‌ تهران‌. طرح‌ نو. 1376.
14ـ مطهری‌، مرتضی‌. عدل‌ الهی‌ تهران‌. صدرا. 1357.
15ـ مطهری‌، مرتضی‌. مقدمه‌ای‌ برجهان‌بینی‌ اسلامی‌ (مجلدات‌ 7 ـ 1) قم‌. دفتر انتشارات‌ اسلامی‌. 1362.
16ـ مگی، برایان. سرگذشت فلسفه؛ ترجمة حسن كامشاد. تهران. نشرنی. 1386.
17ـ میل‌، جان‌ استوارت‌. در آزادی‌ ترجمة‌ محمود صناعی‌. تهران‌. كتاب‌های‌ جیبی‌. 1340.
18ـ یاسپرس‌، كارل‌. اسپینوزا ترجمة‌ محمد حسن‌ لطفی‌. تهران‌. طرح‌ نو. 1375.
19ـ یاسپرس‌، كارل‌. مسیح‌ ترجمة‌ احمد سمیعی‌. تهران‌. خوارزمی‌. 1373.
20- یاسپرس‌، كارل‌. نیچه‌ و مسیحیت‌ ترجمة‌ عزت‌الله‌ فولادوند. تهران‌. سخن‌. 1380.

1- Fukuyama, Francis. (1992) The End of History and the Last Man, New York: Avon Book inc.
2- Robertson, Roland. (1970) The Sociological Interpretation of Religion, Oxford: Basil Blackwell.

http://farsi.khamenei.ir/others-article?id=21476

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd> <br>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
10 + 6 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .