مؤلفه‌ها و شاخص‌های توسعه سیاسی از دیدگاه امام خمینی؟

مؤلفه‌ها و شاخص‌های توسعه سیاسی از دیدگاه امام خمینی؟

در زمینة ارائه الگوی توسعة سیاسی بی‌شک اولین گام تبیین مبانی نظری و اهداف (غایی و میانی) توسعه سیاسی و در گام بعد تبیین شاخصه‌ها و مؤلفه‌های توسعه سیاسی قرار دارد. نگارنده در مقاله دیگری به تفصیل به بحث از مبانی و اهداف توسعة سیاسی از دیدگاه حضرت امام خمینی به عنوان نظریه‌پرداز مکتب اسلام شیعی پرداخته است (ر.ک.به: فوزی و معيني‌پور 1388: 90 ـ 63)
و در این مقال به دنبال بررسی مؤلفه‌ها و شاخصه‌های توسعة سیاسی از دیدگاه ایشان است.
مقولات «توسعه» و «نوسازی» از مباحث اساسی‌اند که از دهه 1960 به دغدغۀ اصلی کشورهای جهان سوم تبدیل شدند.
چرا که دستاوردهای تمدن جدید اروپایی و رنسانس غربی، از حدود قرون هیجده و نوزده به طرق مختلف به این کشورها راه یافت و این کشورها با دستیابی به این دستاوردها در مسیر به اصطلاح «نوسازی»(1) قرار گرفتند. از دیدگاه بسیاری از دانشمندان، مقوله نوسازی در ادبیات، مترادف «توسعه»(2) است (ر.ك.به: روشه 1386: 201). هدف این دگرگونی در جوامع جهان سوم ــ که به کشورهای در حال توسعه معروفند و ایران یکی از آنهاست ــ این است که در این کشورها امور اداری نو، ارتش نو، حکومت سیاسی نو، سیستم اقتصادی جدید، برنامه‌ریزی علمی فرهنگی تازه و ... ذیل مبانی سکولار ایجاد شود.
آنچه در بسیاری از این کشورها به ویژه در ایران (از مشروطه تا انقلاب اسلامی) رخ نمود، توسعه‌ای وابسته و مطابق الگوهای غیربومی از لحاظ فرهنگی و اعتقادی بود. نظریه‌پردازان «نوسازی» معتقد بودند که در جریان نوسازی و توسعه هر آنچه را که رنگ و بوی دین و سنت دارد باید کنار گذاشت و به توسعه و نوسازی جوامع، مطابق الگوهای غربی با مبانی سکولار پرداخت.
بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی عده‌ای از متفکران و نظریه‌پردازان بومی در ایران به نقد نظریات و الگوهای توسعه غربی پرداختند و آن را در ابعاد مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی بررسی کردند و مطابق شرایط و اقتضائات فرهنگی و اعتقادی جامعه خود، طرح جدید و الگوی مناسبی را ارائه دادند.
در این میان و بعد از سالهای 1340 در جامعه ایران گروهی از اندیشمندان دینی نوگرا بروز یافتند که توانستند با درک جامعی از نظریات غربی، برای توسعه کشور در ابعاد مختلف، نظریات جدیدی را ذیل مبانی نظری اسلام ناب مطرح کنند. در بین این افراد برجسته‌ترین فرد امام خمینی است که با دریافت جامع از دین، استفاده از معارف دست اول قرآن و اهل ‌بیت، تلفیق تجارب گذشتگان، درک تاریخی از الزام‌ها و نیازها و تحولات جامعه و پر کردن شکاف‌ها، رفع گسستگی‌ها و ایجاد پیوند بین فرهنگ و تفکر جامعه معاصر با فرهنگ و تفکر گذشته و احیای دیانت اسلام در وجوه سیاسی و اجتماعی، فردی و جمعی، دنیوی و اخروی، مادی و معنوی، توانست الگویی عملی را در زمینه نوسازی و توسعة جامعه در ابعاد مختلف ارائه کند.
الگوی توسعة حضرت امام خمینی در ابعاد مختلف اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی قابل بررسی است. سؤال اصلی ما این است که از دیدگاه امام خمینی، اولاً به عنوان یکی از برجسته‌ترین اسلام‌شناسان عصر خود که به متون دینی و اسلامی احاطه دارد و تصمیمات و استراتژی‌های خود را با الهام مستقیم از منابع معتبر و دست اول اسلامی، یعنی قرآن و اهل ‌بیت، اخذ می‌کند، ثانیاً به عنوان شخصی که درک عمیق و جامعی از مفاهیم اسلامی در ابعاد فردی و اجتماعی دارد و ثالثاً بالاترین منصب دینی یعنی مرجعیت و بالاترین سمت حکومتی یعنی رهبری حکومت اسلامی را در اختیار داشته است، درباره شاخصه‌ها و مؤلفه‌های توسعه سیاسی چیست؟
ضرورت طرح اینگونه مسائل که به استخراج نظریات یک رهبر سیاسی ـ اسلامی شیعی منجر می‌شود، بر کسی پوشیده نیست. ضمن اینکه آن رهبر در ساحت عمل و نظر دارای ایده‌های برآمده از یک مکتب مانند مکتب تشیع است. چرا که از سویی انقلاب اسلامی ایران، نوپاست و در معرض نظریات مختلف غربی برای تأمین مدل حکومتی و سیاسی آن قرار دارد. ضمن اینکه انقلاب ایران می‌تواند تبدیل به الگویی برای سایر ملل آزادۀ جهان شود که این امر مستلزم آن است که در ساحات مختلف دارای نظریه مدون و معیّن باشد. رجوع به نظریات امام خمینی و استخراج نظام‌وارۀ فکری ایشان دربارۀ مسائل مختلف قطعاً می‌تواند در این زمینه راهگشا باشد.
فرضیه نوشتار حاضر این است که حضرت امام در عین پذیرش شاخصه‌های رایج تحقق توسعة سیاسی به طور کلی یک دغدغة اساسی را پی می‌گيرند و آن تبیین شاخصه‌ها ذیل هدف غایی توسعة سیاسی یعنی تحقق مکتب الوهیت و ایده توحید است (فوزی و معيني‌پور 72:1388). از این رو در استخراج شاخصه‌ها از دیدگاه امام توجه به این نکته ضروری است که هر مؤلفه‌ای که می‌تواند نظام سیاسی و جامعه اسلامی را به سوی این هدف رهنمون باشد باید برگزید و چراغ راه خود قرار داد. حال اگر این شاخصه‌ها شباهت ظاهری نیز با شاخصه‌های توسعة سیاسی غربی داشته باشد این اختلاف ماهوی (تفاوت در هدف غایی) و بنیادین آن را ممتاز می‌کند.
پیش از بیان روش تحقیق نکته مهمی قابل ذکر است که ادبیات توسعه، دارای مفاهیم، تعاریف و چارچوب‌های خاصی است که متفکران این بحث آنها را وضع کرده‌اند و بالطبع در کلام فقیه، فیلسوف و عارف اسلامی که با این ادبیات مأنوس نیست، یافت نمی‌شود. از این رو برای استخراج ديدگاه‌هاي حضرت امام از روشی بهره گرفتیم که با به‌کارگیری آن، ادبیات رایج بحث رعایت شود و در صیانت از تفکرات امام که در قالب الفاظی هدایت‌گرانه و به دور از ادبیات علمی بحث توسعه مطرح شده است، نهایت دقت به کار رود.
روش تحقیق انتخابی ما «روش تحلیل متنی» یا «روش کلاسیک» است (دوورژه104:1362). این روش در اصل تحلیل درونی‌ [4] یک سند است که طی آن محتوای یک سند شناخته می‌شود و خطوط اساسی متن را از هم جدا می‌کند و جنبه‌های فرعی را به این خطوط اصلی پیوند می‌دهد تا ارتباط منطقی آنها حول مسأله مورد بررسی مشخص شود. این روش با تحلیل، تفسیر و تأویل متن همراه است که طی آن پژوهشگر با استفاده از تحلیل درون متنی که بر پایه‌های عقلانی استوار است، به سراغ متن و اسناد باقی‌مانده از متفکر می‌رود و با پرسش‌هایی از قبل تعیین شده به واکاوی نظرات او برای دریافت پاسخ می‌پردازد .جهت رعایت اختصار از بیان برخی مطالب مقدماتی مثل تعریف توسعه سیاسی و... صرف نظر می‌کنیم.
شاخص‌های توسعة سیاسی در الگوی دنیا گرا (متدانیه)
طی دو قرن اخیر بسیاری از فلاسفه و دانشمندان دوره روشنفکری به بعد در غرب، روند زندگی بشر را مورد بررسی دقیق قرار دادند. برخلاف دوران پیشین، که قالب فکری سنّتی تمام تحولات را به ماهیت و هویت انسانی معطوف می‌دانست تا زمینه را برای اعتلای درونی انسان فراهم کند، در قالب فکری جدید یعنی دوران بعد از نوزایی، اعتلای درونی انسان دروغ محض است و اشاعه عینی‌گرایی و ایجاد زمینه برای اعتلای مادی و رفاه اجتماعی انسان اصالت دارد.
کشورهای نوظهور بعد از تجزیه امپراطوری‌های استعماری اروپایی در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین، هر یک به دنبال الگویی برای رشد و اعتلای سیاسی و استقلال خود بودند، و در دوران استعمارزدایی بعد از جنگ دوم جهانی، بسیاری از علمای سیاست تطبیقی در کشورهای مختلف تصور می‌کردند که کشورهای تازه به استقلال رسیده برای نوسازی سیاسی خود، دنباله‌رو سیر غرب خواهند بود. چرا که نسل جدیدی از محققین جوان علوم سیاسی، اقتصاددانان، جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، مردم‌شناسان و متخصصین جمعیت‌شناسی با حمایت سخاوتمندانه دولت آمریکا و بنیادهای خصوصی، شروع به انتشار مقالات و تک نگاشت‌هایی دربارۀ کشورهای جهان سوم کردند (سو32:1386).
در ابتدای امر چنین تصوری موجّه به نظر می‌رسد، زیرا علاوه بر تجربیات گذشته که می‌توانست به عنوان منبع القای تفکر توسعه در کشورهای جهان سوم قرار گیرد، نفوذ سلطۀ غرب، فرهنگ تسلیم‌پذیری و تصور تقدم و برتری قدرت‌های سلطه‌گر را در این جهان تازه به آزادی رسیده، ایجاد کرده بود (سیف‌زاده1375: 69).
نتیجه حاصل از انتظارات و فرضیات فوق، بروز نوعی مکتب فکری توسعه «خطی» در حوزۀ علم سیاست تطبیقی بود. بحث از توسعه در اواخر دهه 1950 زیر نفوذ مکتب نوسازی قرار داشت که تفکر «خطی» و مکتب یکسان انگار غربی را اشاعه می‌داد. البته پیش از آن و در سال 1945، استعمارزدایی، برای مدتی جلوۀ تحولات بین‌المللی را به ویژه در آمریکای لاتین تحت تأثیر قرار داد، اما تحولات این سال‌ها، هیچ‌گاه منجر به پیدایش نظریه‌های دگرگونی سیاسی نشد. بعد از این سال‌ها تا سال 1960 ترویج نظریه‌های لیبرال دموکراسی غربی طبق مکتب خطی و یکسان انگار در حوزۀ علمی توسعه سیاسی، یکه‌تاز بود. تا ابتدای دهه 1960 که مکتب وابستگی با بیان نظریات رادیکال و نئومارکسیستی به شدت الگوی مزبور را مورد نقد قرار داد و توانست تا حدودی برای تبیین‌های خود جایی در حوزۀ نظریه‌های توسعه سیاسی باز کند. در گرماگرم جدال‌های نظری در اواخر دهه 1960، محققین نوسازی، عموماً در موضع دفاع از دیدگاه‌های خود قرار داشتند و به بحث‌های منتقدین، توجه چندانی نمی‌کردند. با این حال پس از اینکه غبارهای ردّ و ابرام در دهه 1970 فرو نشست، آنها آرام آرام، این انتقادات را جدّی گرفتند. این انتقادات بیشتر به واسطه عدم وقوع تحولات اجتماعی در کشورهای در حال توسعه براساس الگوی مدرنیستی (یکسان انگار) بود و به تدریج شک و تردیدهای نظری در میان نظریه‌پردازان توسعه در غرب به وجود آمده بود. در این میان کسانی پیدا شدند که از تجدیدنظر یا رد و نفی پروژه توسعه بر مبنای یکسان انگاری صحبت می‌کردند. این تجدیدنظرها به تدریج با اصلاح بخشی از محتوای اصلی اندیشۀ یکسان‌انگارانه مواجه شد و یک مطالعات جدید نئومدرنیستی را به وجود آورد. هانتینگتون، دیوید اپتر، آیزنشتاد و بندیکس از جمله نظریه‌پردازان این مکتب هستند. اينان اعتقاد دارند که برای سیر نوسازی و توسعه سیاسی در کشورهای مختلف، می‌بایست راهکارهای متفاوتی را در نظر گرفت و الگوهای مختلفی را طرح کرد و مدل تک خطی نوسازی قابل پذیرش نیست.
حرف اساسی نئومدرن‌ها این است که ما نمی‌توانیم به سهولت از کنار مسائل کشورهای در حال توسعه بگذریم و باید توجه کنیم که هر یک از این کشورها، گرچه نهایتاً به مدرنیسم و تجدد به معنای غربی آن می‌رسند ولی چنین نیست که حتماً باید گذشته‌های خود را کنار بگذارند، بلکه بر عکس از طریق تجدید و نوسازی سنت‌ها و مذهب است که پیدایش یک جامعه مدرن مقبول و درون جوش در چنین جوامعی ممکن می‌شود. وگرنه هرگونه راه حل تحمیلی و خارجی که ارتباطی با سنّت‌های این کشورها نداشته باشد پیوندی با خاک و مرز و بوم ملّی پیدا نمی‌کند و دوام نمی‌یابد (بشیریه1374: 291ـ290).
در بررسی الگوهای توسعة سیاسی، اگر اختلافات بین الگوها و نظریه‌پردازان ذیل آنها را کنار بگذاریم می‌بینیم که هدف نهایی در تمام این الگوها سعادت اجتماعی این دنیایی به معنای بیشترین رضایتمندی و لذّت حسی برای بیشترین افراد جامعه است. آنان فایده‌گرایی مادی را در رأس تمام اهداف خود می‌دانند و این بدان معناست که هر چیزی که بیشتر غرايز و شهوات انسان را در ابعاد مختلف مادی (اقتصادی، جسمانی و ...) و معنوی (قدرت‌طلبی، جاه‌طلبی و ...) تأمین کند، به توسعه نزدیک‌تر است. نکته دیگر آنکه در رأس هدف‌گذاری این الگوها اعم از اهداف غایی و اهداف میانی (کارآمدی نظام‌ها، تقویت و ثبات نظام سیاسی و ...) انسان و عقل فعال او قرار دارد. آنان معتقدند که انسان موجودی فعال مطلق است و عقلانیت او تام و کامل است و در دنیای معاصر از بند قضا و قدر الهی و بنده خدا بودن خارج شده و صلاح و سداد خود را به طور مطلق تشخیص می‌دهد (هانتینگتون 1375: 148-147). بنابراین تمام اهداف غایی و میانی و شاخص‌های خود را در باب توسعة سیاسی ذیل بنیادهای نظری انسان محورانه، اعتبار می‌کنند. در این الگوها حتی اگر گامی به سوی دموکراسی و مشارکت مردم برداشته می‌شود نیز ذیل تحقق لذّات دنیوی بیشتر و رفاه مادّی بیشتر است. شاخص‌ها و عناصر مشترك توسعة سياسي در نظریات مختلف الگوی دنیا گرا عبارتند از:
الف) نهادسازی و ايجاد نهادهاي دموكراتيك كه بتوانند مشاركت حقيقي مردم را در تصميم‌گيري‌ها و ايفاي نقش‌هاي قاطع در محيط سياسي ـ اجتماعي تضمين نمايند (ایوبی1377: 56).
ب) تأكيد بر ايجاد دموكراسي‌های بومی به جاي دموكراسي واحد و یکسان یا یکتا و تمايز بين اهداف و شاخص‌ها در توسعه سياسي. بر اين اساس، متفكران، اصل دموكراسي را با راهكارهاي اروپايي يعني نظام دموكراسي ليبرال كه امري واحد است، تلقي نمي‌كنند و تكرار تقليد از نهادهاي سياسي اروپايي را در كشورهاي جهان سوم موجب شكل‌گيري نظام‌هاي سياسي ظاهراً دموكراتيك اما بي‌بنيان مي‌دانند. البته ممکن است این الگو وجوه مشترکی نیز با الگوی غربی داشته باشد، مادامی که با مبانی آن نظام در تعارض نباشد (نقیب‌زاده1377: 564).
ج) تمسك به عقلانيت انسان بنیاد و گذر از عقلانیت خدا بنیاد، توجه به برتري آن بر برخي از امور جاري در جامعه. از اين رهگذر نقادي سنّت‌هاي بومي گذشته و ارزش‌هاي وارداتي و برخورد گزينشي و عقلاني با پديده‌هاي سنّتي و پديده‌هاي مدرن در مسير توسعه جامعه مورد توجه است. در این میان بر تعامل ارزش‌های بومی و وارداتی و نقادی آنها با توجه به نیازها، شرایط و مصالح ملّی نیز تأکید می‌شود. بر این اساس اصولاً تمدن‌ها با یکدیگر ترکیب می‌شوند و تلفیق و ترکیب ارزش‌های عقلایی تمدن‌ها عامل اصلی تکامل و پیچیدگی آنها است. تمدن‌های بزرگ‌تر آنهایی هستند که ارزش‌ها و عناصر پیچیده‌تر و بیشتری از تمدن‌های پیشین را در خود جای می‌دهند و حاصل سنتز تمدن‌های بیشتری هستند (بشیریه1377: 19).
نكته ديگري كه با مطالعه منابع توسعة سیاسی دريافت می‌شود اینکه تمام اين الگوهاي توسعة سياسي كه در كشورهاي اروپايي، آمريكايي يا آسيايي مطرح مي‌شوند داراي اصول موضوعة مشتركي هستند كه عبارتند از:
الف) عقل انسان بعد از گذر از دورة انفعال به فعاليت رسيده و سرنوشت و قضا و قدر و حكم الهي ديگر كارساز نيست بلكه عقل انسان فعال است، صلاح و سداد خود را تشخيص مي‌دهد و مي‌تواند جامعه مطلوبي را براي آسايش بيشتر با توجه به الگوي مناسب برپا سازد. بنابراين برداشت آنان از بالندگي عقلانيت، يك عقلانيت خود بنياد است.
ب) نكته ديگر اينكه «دين» در مسير توسعه و نوسازي نه تنها راهنما و منشور مبنايي نيست، بلكه اگر داراي كاركرد مناسبي نباشد و در برخي مواقع، مانع رسيدن به مطامع انساني باشد و بخواهد نقش بازدارنده تقنيني يا تشريعي را ايفا كند، بايد در مسير توسعه حذف شود و جاي آن را قوانين دموكراتيك بگيرد. به بيان ديگر، دين نه تنها مشروعيت بخش جامعه توسعه يافته يا در حال توسعه نيست بلكه اگر ايجاد مانع كند، بايد حذف شود. از اين رو كليد‌واژه‌ها و شاخص‌هاي توسعة سياسي هر كدام ذيل اين مباني تعريف و تبيين مي‌شوند. در حقیقت مبانی اصلی تمام الگوهای مطرح شده یکی است و فقط بناها و واژگان در ظاهر تغییر کرده‌اند.
در نهايت با بررسي مکاتب مختلف ذیل الگوي توسعة سياسي دنیاگرا مي‌توان ‌گفت كه چهار شاخص اصلي در نظر اكثر آنان به عنوان شاخص‌هاي توسعه سياسي وجود دارد: عقلانيت اقتدار؛ مشاركت سياسي؛ نهادسازی؛ دموكراسي.
شاخص‌هاي توسعة سياسي از ديدگاه امام خميني
شاخص‌گذاری وسیله‌ای است که از طریق آن می‌توان به سوی اهداف تعیین شده حرکت كرد و در مسیر حرکت میزان پیشرفت را محک زد. يکي از مشکلات مهم در تعیین شاخص‌هاي توسعة سياسي اين است که اکثر آنها برخلاف شاخص‌هاي توسعة اقتصادي، کمّي نيستند بلکه کيفي هستند. در اين گفتار از دو دسته شاخص براي نيل به اهداف غايي و مباني توسعة سياسي از ديدگاه امام خميني بحث مي‌شود: اول، شاخص‌هاي کلان که به عنوان زمينه و يا پايه هستند و دوم، شاخص‌‌هاي خرد. در حقيقت، در صورت تحقق شاخص‌‌هاي کلان توسعة سياسي است که تحقق شاخص‌‌هاي خرد، اثربخش مي‌شود. از ديدگاه حضرت امام، اگرچه ممکن است، برخي شاخص‌‌هاي الگوي دنياگرا مانند مشارکت مردم و يا تحقق دموکراسي بومي در جامعه وجود داشته باشد، اما چون شاخص‌‌هاي کلان مانند سياست اخلاقي يا عقلانيت سعادت محور در آنها تحقق نيافته، آن شاخص‌هاي خرد نمي‌‌تواند نظام را به سوي اهداف مورد نظر امام رهنمون سازد.
شاخص‌‌هاي کلان توسعة سياسي از ديدگاه حضرت امام
امام، سه شاخص کلان را براي تحقق اهداف توسعه سياسي در نظام اسلامي مطرح مي‌کند. اين سه شاخص نه تنها شاخص‌هاي کلان توسعة سياسي هستند، بلکه شاخص‌هايي هستند که به نظر حضرت امام، اگر در جامعه تحقق پيدا نکنند، جامعه ظرفيت هيچ نوع توسعه و پيشرفتي را پيدا نخواهد کرد. بنابراين، تحقق اين سه شاخص در جامعة اسلامي در حکم پايه‌هاي توسعة سياسي و رسيدن به اهداف آن است و مابقي شاخص‌هايي که از آن به شاخص‌‌هاي خرد تعبير کرديم، آنهايي هستند که ذيل اين شاخص‌‌هاي کلان، به تحقق توسعة سياسي کمک مي‌‌کنند. اين سه شاخص عبارتند از: تحقق عقلانيت سعادت محور؛ تحقق اجتهاد از منابع ديني و ولايت فقيه عادل؛ تحقق سياست اخلاقي.
در حقيقت مي‌‌توان رابطۀ اين سه را يک رابطه طولي دانست که هر نوع تحولي در جامعه بر پاية آنها استوار است. عقلانيت زمينۀ تحول را آماده مي‌‌کند، احکام فقهي، فرآيند تحول را سامان مي‌‌دهد و اخلاق و معنويت، نتايج تحولات را مديريت مي‌‌کند.
الف) عقلانيت سعادت محور
عقلانيت، يکي از مهم‌ترين و اصلي‌ترين شاخص‌هاي توسعة سياسي نزد نظريه‌پردازان است. اين اهميت براي عقل و عقلانيت در نزد اسلام و متفکرين اسلامي نيز وجود دارد. اما مفهوم عقلانيت دنياگرا و عقلانيت متعاليه، متفاوت است. عقلانيتي که به عنوان شاخص توسعة سياسي نزد انديشمندان غربي طرح مي‌شود، تک بُعدي است، اما عقلانيت در نظر حضرت امام که نمايندۀ اسلام و تفکر اسلامي در اين نوشتار است، داراي ابعاد مختلف و گسترده‌تري از عقلانيت دنياگرا است. جايگاه عقل در انديشه حضرت امام تا به آن حد است که حتي ايمان به معارف الهي و اصول عقايد اسلام نيز در ابتداي مسير عبوديت، در درجۀ اول منوط به فعليت يافتن عقل است و رياضت قلبيه در درجۀ بعد مي‌باشد. حال، اين عقلي که حتي بر ايمان و کشف حقايق الهي مقدم است، چه ويژگي‌هايي دارد؟ حضرت امام در کتاب شرح حديث جنود عقل و جهل دربارۀ ماهيت عقل مي‌نويسد:
عقلي که در لسان شريف حضرت صادق [عليه‌السلام] از آن اسم برده شده ــ به مناسبت خصايصي که براي او ذکر شده از قبيل اينکه اوّل خلق از روحانيين است ــ عقل کلي عالم کبير است که باطن و سرّ و حقيقت عقول جزئيه است و به فهم آن حقيقت، آنچه مورد نظر آنان بوده نيز معلوم شود و آن جوهري است نوراني، مجرد از علايق جسماني، و اوّل مخلوق از روحانيين است و تعيُّن اول فيض مقدس و مشيت مطلقه است. کينونت عذبيّه ماء است و نور نبيِّ ختمي در عالم تخليق و ابداع است. و انکار آن موجب و مستلزم انکار بسياري از ضروريات عقل و دين است (امام خميني 1377: 22ـ21).
حضرت امام در عين پذيرش اجمالي عقلانيت ابزاري مدرن، حوزۀ محدودي از حيث اثربخشي را براي آن قائل هستند. از اين‌رو عقلانيت جديد در نظر ايشان برخلاف آنچه در تمدن مدرن رايج است، حوزه‌اي وسيع و بي حد و مرز نيست؛ چرا که در غرب، اخلاق، ديانت، سياست و اقتصاد در ذيل عقلانيت انسان‌ بنياد تعريف مي‌شوند و معنا مي‌يابند و حد و مرز بهره‌گيري از عقلانيت را، تدبير امور عمومي مانند صنعت، حل مشکلات روزمره مانند نظام اداري، به کارگيري تکنيک و ... مي‌دانند (حسني1378 :135). علاوه بر اين، عقلانيت ابزاري نه تنها هويت مستقل ندارد، بلکه سفارشات بهره‌گيري از عقلانيت نيز بر آمده از وحي است.
مهم‌ترين نقد حضرت امام بر عقلانيت مدرن، نقصان معنويت در اين نوع از عقلانيت است. امام معتقد است که ملاک برتري عقلانيت اسلامي بر عقلانيت غربي حتي در سطح عقلانيت ابزاري نيز توجه به ابعاد فرامادي و معنوي انسان است و اين زاوية نگاه، برگرفته از مباني هستي‌شناسي و انسان‌شناسي ايشان است که در ابتداي بحث مطرح شد. ایشان اعتقاد دارند مكتب نجات بخش اسلام كه كفيل سعادت همه جانبه بشر و هادى سُبُل خير در دنيا و آخرت و حافظ استقلال و آزادى ملت‌ها و مربى نفوس و مكمل نقيصه‏هاى نفسانى و روحانى و راهنماى زندگى انسانى است‏، ماديت را در پناه معنويت اسلام قبول دارد (امام خميني 1385 ج 3: 207).
با دقت در مباني نظري، کلمات و نوشتارهاي حضرت امام، دريافت مي‌شود که عقلانيت در نظر ايشان داراي حداقل سه سطح است:
1) عقلانيت معرفتي: در اين سطح از عقلانيت، مي‌بايست به دنبال شناخت فلسفة حيات و موقعيت حساس و استثنايي انسان در آن و شأن و جلالت «عقل» در تنظيم رابطة انسان با جهان و خالق هستي و حصول حقیقت توحید بود. حضرت امام، با تمسک به روايات و آيات، اين نوع از عقلانيت را تشريح مي‌کنند (ر.ک.به: امام خميني137721-24:). در اين سطح از عقلانيت، مسائل ريشه‌اي و سؤالات اساسي بشر مورد تعقل و دقت قرار مي‌گيرد. اينکه او از کجا آمده؟ چرا آمده؟ به کجا آمده؟ چگونه بايد مشي کند تا به اهداف ترسيم شده براي خود دست يابد؟ و در نهايت به کجا مي‌رود؟ انسان براساس اين نوع از عقلانيت، عمل خود را در ساحات مختلف، از جمله عمل سياسي، برنامه‌ريزي مي‌کند (ر.ک.به:امام خميني 1383: 122-127).
2) عقلانيت اخلاقي و ارزشي: شأن عقل در اين مورد، به رابطة انسان و اخلاقيات او بازگشت مي‌کند. در اين ساحت از عقلانيت، انسان در پي آن است که عمل خود را در مسير رسيدن به غايت قصواي الهي، مطابق اخلاق حسنه و ملکات فاضله کند. اين نوع از عقلانيت، پايه مجاهده با نفس و کسب خلقيات حسنه است (ر.ك.به: امام خميني 1383: 6) اينچنين عقلانيتي پايه و مبناي عمل انسان است. در اين سطح، انسان فارغ از چگونگي وسايل نيل به هدف در ابعاد اقتصادي و سياسي به بررسي ابعاد اخلاقي و تطابق آن با دستورات الهي مي‌پردازد و به دنبال تمييز سره از ناسره است (حسني1378: 135).
3) عقلانيت ابزاري: در اين سطح، مهندسي، اندازه‌گيري و نظام‌مندي، پيش‌بيني و نقش عقل در محاسبات مادي جهت نيل به شکوفا کردن ماديات و آباد کردن دنيا مدّنظر است که دربارۀ آن بحث شد. حضرت امام، عقلانيت جديد را ذيل دو سطح ديگر از عقلانيت مي‌داند نه در رأس آنها يا حتي در عرض آنها. يعني عقلانيت جديد مادامي ارزشمند و قابل بهره‌گيري است که با سطوح ديگر عقلانيت همخواني داشته باشد و پيوند بخورد. در حقيقت، نگاه حضرت امام به عقلانيت، برگرفته از مباني ايشان در باب برخورد با تمدن غرب است. نقد حضرت امام نسبت به مفهوم عقلانيت در نگاه مدرن مبتني بر سه معيار است: مباني اسلام و معنويت، استقلال و عدم وابستگي، و رعايت مصالح مردم و کشور. حضرت امام، با بينشي فرا دنيايي در نگرش خود به عقلانيت مادي و دنيايي (ابزاري)، آن را به عنوان مقدمه خلود در آخرت مي‌بيند و زندگي اين جهاني را واقعيتي عيني مي‌نگرد که بايستي از آن با سربلندي گذر کرد. از اين‌رو، نيازهاي مادي انسان را جدّي مي‌انگارد و البته مسائل مادي را ذيل و در طول معنويات غايت قصواي الهي تعريف مي‌کند (امام خميني 1385 ج 4: 8). در نهايت در باب نظر و ديدگاه حضرت امام در ميزان توجه به عقلانيت ابزاري مي‌توان اين گفته ايشان را مطرح کرد که:
ما با همه علوم و با همه ترقيات موافقيم، الاّ آنهايى كه با اسم ترقى آوردند اينجا، به اسم آزادى آوردند اينجا، براى تباه كردن ما، ما آنش را مخالف هستيم ... (امام خميني 1385ج 10: 46).
با اين بيان، امام خميني به عنوان يک فيلسوف، عارف و فقيه اسلامي در پي عقلاني کردن سياست و حکومت در سه سطح عقلانيت سياسي معرفتي، اخلاقي و ابزاري است تا انسان با توجه به مبدأ و معاد و تأمل در وسايل نيل به مقاصد و نحوۀ ورود و خروج در اعمال سياسي و اجتماعي و نحوه به کارگيري ابزار، به سعادت برسد. پس در حقيقت، عقلانيت مطرح شده در نظر حضرت امام، به جاي عقلانيت اقتدار که در الگوي توسعة سياسي دنياگرا مطرح شد، عقلانيت سعادت است که انسان را به سوي غايت قصواي الهي و سعادت دنيوي و اخروي سوق مي‌دهد، نه به تقابل با خداي خالق ملک و موت.
ب) اجتهاد و ولايتِ فقيه عادل
وقتي عقلانيت و توجه به مصلحت مدني معيار عمل سياسي شد، طبعاً اين عقلانيت بايد ذيل يک چارچوب و قانوني حرکت کند تا حجيت اعمال به آن مستند شود. وقتي عقلانيت در سه سطح پيش گفته از منظر حضرت امام در جامعه تحقق يابد، اين انسان و جامعه به طور فطري به دنبال يک برنامه و چارچوب عملي است و آن از نظر امام، چارچوب و قانوني نيست جز چارچوب فقهي اسلام. حضرت امام به دنبال آن است تا اصول محکم فقهي به مثابۀ چارچوب قانوني و برنامة انسان و جامعه از گهواره تا گور در ساحات و ابعاد مختلف جاري شود و يکي از ثمرات مهم توسعة سياسي نيز آماده‌‌سازي زمينۀ تحقق چنين برنامه‌‌اي است.ايشان مي‌‌فرمايند:
هدف اساسي اين است که ما چگونه مي‌‌خواهيم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پياده کنيم و بتوانيم براي معضلات جواب داشته باشيم و همۀ ترس استکبار از همين مسئله است که فقه و اجتهاد جنبۀ عيني و عملي پيدا کند (امام خميني 1385ج289:21).
بنابراين نظام سياسي، زماني توسعه يافته است که چارچوب فقاهتي در آن جاري شود و جنبۀ عيني و عملي يابد و حاکم و رهبر آن نظام، فقيه عادل جامع‌‌الشرايطي باشد که جلوي تخطي از احکام اسلام در ساحات و شئون مختلف اجتماعی را با اجتهاد و تسلط خود بر مباني فقهي بگيرد.
امام خميني با شناخت جامع و صحيح از دين و سياست ازآفت‌‌ جدايي اين دو از يکديگر جلوگيري کرد و پرچم‌دار نهضت «يگانگي دين و سياست» يا «ديني شدن سياست و سياسي بودن دين» در دهه‌‌هاي پاياني قرن حاضر شد. امام، فقه را تئوري واقعي و کامل ادارۀ انسان و اجتماع، و حکومت را «فلسفه عملي» فقه در تمامي زواياي زندگي فردي و اجتماعي معرفي مي‌‌کند (امام خميني 1385 ج 21: 289). در نظر ايشان، حکومت جنبۀ عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات خرد و کلان جامعه است (امام خميني 1385 ج 21: 289). با توجه به چنين تلقي از فقه و اجتهاد بود که وي با شناخت درست جامعه و حکومت، آشنايي با مصالح نظام و جامعه را از شرايط و صلاحيت‌‌هاي يک فقيه براي ادارۀ حکومت معرفي ‌‌کرد. حضرت امام، اعتقاد داشت که بحث‌‌هاي طلبگي فقهي بايستي به عرصه عمل بيايد و نبايد به مباحث تئوريک اکتفا کرد (امام خميني 1385 ج 21: 289). از نظر حضرت امام، مهم‌‌ترين شاخص‌‌هايي که بايد براي مجتهد واقعي وجود داشته باشد عبارتند از: شناخت زمان و مکان و به عبارت ديگر آشنايي با روابط پيچيدۀ اقتصادي، سياسي، نظامي، اجتماعي و فرهنگي که الزاماً به شناخت موضوعات جديد کمک مي‌‌کند؛ آشنايي با الفباي حکومت، زيرکي، هوش و فراست، هدايت و تدبير اداره يک جامعه بزرگ اسلامي؛ آشنايي با مصالح نظام و جامعه؛ آشنايي با چگونگي برخورد با حيله‌‌ها و تزويرهاي فرهنگ حاکم بر جهان؛ داشتن بصيرت سياسي؛ شناخت بازي‌‌ها و جريانات سياسي (ر.ك.به: امام خميني 1385 ج 21: 293-273).
از ديدگاه حضرت امام، ولي‌فقيه عادل و عالم به عنوان رهبر دولت اسلامي در عصر غيبت، مسئول پياده کردن نظام اجتماعي اسلام در همۀ ابعاد آن است و همان اختيارات و ولايتي را دارد که معصومين داشته‌‌اند (امام خميني1381: 51).
از نظر حضرت امام، فقيه جامع الشرايط، شعبه‌اي از ولايت رسول اکرم(ص) و اهل بيت(ع) را داراست و وظايف او را در قانون‌گذاري، اجرا و نظارت بر اجراي قوانين اسلامي بر عهده دارد (امام خميني 1381: 73ـ 72). ولي فقيه و منصب ولايت فقيه در حقيقت، مجري قانون وضع شدۀ اسلام است و البته ناظر بر حسن اجراي قوانين در جهت تحقق نظام عادلانه و دولت اسلامي و سوق دادن جامعه به سوي غايت قصواي سعادت و توحيد مي‌باشد.
حضرت امام با طرح نظرية ولايت فقيه، طرح و مدل جديدي از شيوۀ حکومت را در مقابل حکومت‌هاي استبدادي، مشروطه و جمهوري مطرح مي‌‌کند. ايشان در کتاب البيع دربارۀ ولايت فقيه به عنوان يک نظام سياسي، پس از آوردن بحث مفصلي دربارۀ جامعيت اسلام درباره مسأله ولايت فقيه در جامعه وعمل او بر مبنای اسلام و مصالح جامعه ذیل دستورات اسلام، چنين مي‌نويسد:
بنابراين، اسلام حکومتي را تأسيس کرده، اما نه به شيوۀ استبدادي که در آن رأي و خواسته‌‌هاي نفساني يک شخص بر جامعه تحميل شود و نه به شيوۀ حکومت مشروطه يا حکومت جمهوري که بر پايۀ قوانين بشري تأسيس شده است و تحميل آراي گروهي از مردم را بر جامعه واجب و لازم مي‌‌داند؛ بلکه حکومتي را تأسيس مي‌‌کند که در هر زمينه، از شرع و قانون الهي الهام و کمک مي‌‌گيرد و [در اين نوع حکومت] هيچ يک از واليان، حق ندارند به شيوۀ استبدادي بر رأي شخصي خود تکيه کنند؛ بلکه هر آنچه به حکومت مربوط مي‌‌شود، حتي اطاعت کردن مردم از حکّام و زمام‌‌داران، ناگزير بايد منطبق بر قانون الهي باشد، البته زمام‌‌دار مي‌‌تواند در موضوعات، به مقتضاي مصلحت جامعه مسلمانان، با همۀ کساني که در آن زندگي مي‌‌کنند، تصميم‌‌گيري کند و اينگونه تصميم‌‌گيري، استبداد به رأي نيست، بلکه مصلحت انديشي است. بنابراين رأي و تصميم وي همانند کارش تابع مصالح جامعه خواهد بود (امام خميني 1379 ج 2: 619ـ618).
از سخنان مذکور به خوبي روشن مي‌شود که ولايت فقيه بر حکومت اسلامي در زمرۀ هيچ يک از حکومت‌هاي استبدادي، مشروطه و جمهوري نيست؛ به اين معنا که ولايت فقيه اصولاً حکومت اراده و قانون بشري نيست، بلکه حکومت اراده و قانون الهي است.

________________________________________
[1]. دانش آموخته حوزه علمیه قم ودانشجوی دکتری انقلاب

[2]. modernization
[3]. development

ادامه :

ج) سياست اخلاقي

چهار آموزه در باب رابطه اخلاق با سياست وجود دارد: جدايي اخلاق از سياست، تبعيت اخلاق از سياست، دو سطحي بودن اخلاق و سياست، يگانگي اخلاق و سياست (پونتارا1370: 99).

از جمله نکاتي که ذيل الگوي توسعه سياسي دنياگرا طرح شد، ابتناي آنها بر ارزش‌ها، آداب، رسوم و فرهنگ خاص جامعه است. اما چارچوب ارزش در نگاه نظريه‌پردازان توسعة سياسي، محدود به امور مادي است و بر پايۀ انسان‌شناسي خود بنياد و در برابر اوامر الهي است. حتي اگر خوش‌بينانه نگاه کنيم، ارزش‌ها تا آنجايي با اوامر الهي همخواني دارد که با مطامع مادي انسان‌ها در تضاد نباشد. ارزش در نظر امام، به اخلاق و معنويت تعبير مي‌شود و در نظر امام نيز، رسيدن به مرحله‌اي است که سياست ما تبديل به يک سياست اخلاقي و معنوي شود و در مسير رشد و توسعة جامعة انساني به سوي غايت اصلي، يعني سعادت انسان در مسير نيل به سوي مکتب الوهيت و ايدۀ توحيد قرار گيرد.

اخلاق در درون نظام فکري امام خميني جاي دارد و در حقيقت، همۀ دانش‌ها بر محور آن مي‌چرخد. از اينجاست که مي‌توان اين دانش را شريف‌ترين دانش‌ها و غايت بعثت پيامبران دانست (اسلامي1385: 3). اخلاق با اين جايگاه ويژه، همواره مورد توجه امام بوده است و ايشان از همان آغاز که مدرّسي رسمي، در حوزه‌هاي علميه بودند تا هنگامي که در متن سياست قرار گرفتند و رهبري قيام مردم را عهده‌دار شدند، همواره به اخلاق توجهي خاص داشتند و تقريباً به همۀ مقولات اجتماعي ـ سياسي از منظر اخلاقي مي‌نگريستند (اسلامي 1385: 4).

در انديشة حضرت امام، مباني و پيش فرض‌هايي وجود دارد که بررسي دو مقولۀ اخلاق و سياست در انديشة ايشان مشترک هستند. مانند جامعيت احکام اسلام، سعادت و خير انسانيت، عدالت، گستردگي و شمول فقه شيعه، اجتماعي و سياسي دانستن احکام و قواعد اسلام که اين دو مقوله را به يکديگر پيوند مي‌زند (کيخا 1386: 183). از ديدگاه حضرت امام، اسلام، دين سياست است و در احکام آن بيش از امور عبادي به امور سياسي و اجتماعي پرداخته شده است. ایشان می‌فرمایند:

احكام سياسى اسلام بيشتر از احكام عباديش است. كتابهايى كه اسلام در سياست دارد بيشتر از كتابهايى است كه در عبادت دارد. اين غلط را در ذهن ما جاگير كردند. حتى حالا باورشان آمده است آقايان به اينكه اسلام با سياست جداست‏ (امام خميني 1385 ج 3: 227).

با اين مقدمه مي‌توان گفت که امام خميني بر اين نظر است که سياست، مي‌تواند و بايد اخلاقي باشد؛ چرا که سياست چيزي نيست جز امتداد اخلاق در عرصه‌هاي گسترده‌تر جامعه و تحقق آرمان‌ها و اهداف ديني. حضرت امام بر آن است که انسان اگر به خودش واگذاشته شود، در بند شهوات و نيازهاي مادي و نفساني خواهد ماند و هرگونه نظام تربيتي و سياسي ــ حتي صحيح ــ از پرورش ابعاد معنوي او ناتوان خواهد بود. حال آنکه اساس همه چيز، معنويت است و با اصلاح و پرورش اين بُعد در انسان همه مشکلات ديگر حل خواهد شد. از نظر ايشان معضل جهان امروز، معضل اخلاقي است و اگر حل نشود، جهان در سراشيبي سقوط پيش خواهد رفت:

آن چيزى كه دارد اين سياره ما را در سراشيبى انحطاط قرار مى‏دهد، انحراف اخلاقى است. اگر انحراف اخلاقى نباشد، هيچ يك از اين سلاح‌هاى جنگى به حال بشر ضرر ندارد. آن چيزى كه دارد اين انسان‌ها را و اين كشورها را رو به هلاكت و رو به انحطاط مى‏كشاند، اين انحطاط‌هايى است كه در سران كشورها و در دست به كارهاى اين حكومت‌ها، از انحطاط اخلاقى، دارد تحقق پيدا مى‏كند و همه بشر را دارد سوق مى‏دهد به سراشيب انحطاط و نمى‏دانيم كه عاقبت امر اين بشر چه خواهد شد (امام خميني 1385 ج16: 161).

از نظر امام «مکتب اسلام يک مکتب مادي نيست؛ يک مکتب مادي ـ معنوي است... مقصد اسلام و مقصد همة انبيا اين است که آدم‌ها را تربيت کنند» (امام خميني 1385 ج 7: 531). بنابراين، خاستگاه هر رويکرد سياسي، بايد اخلاق باشد و توجه به معنويت اجتناب‌ناپذير است، چون «اساس، معنويات است» (امام خميني 1385 ج 7: 533-531).

حضرت امام دربارۀ يگانگي اخلاق با سياست تا آنجا تأکيد دارد که به صراحت، اخلاق و سياست را يکي مي‌شمارد و بر نظريه يگانگي اين دو تأکيد مي‌کند:

اسلام، احکام اخلاقي‌اش هم سياسي است. همين حکمي که در قرآن هست که مؤمنين برادر هستند، اين يك حکم اخلاقي است، يک حکم اجتماعي است، يک حکم سياسي است. اگر مؤمنين، طوايف مختلفه‌اي که در اسلام هستند و همه هم مؤمن به خدا و پيغمبر اسلام هستند، اينها با هم برادر باشند، همان طوري که برادر با برادر نظر محبت دارد، همۀ قشرها با هم نظر محبت داشته باشند، اين علاوه بر اينکه يک اخلاق بزرگ اسلامي است و نتايج بزرگ اخلاقي دارد، يک حکم بزرگ اجتماعي و نتايج بزرگ اجتماعي دارد (امام خميني 1385 ج 13: 131ـ130).

بنابراين، يکي از مهم‌ترين شاخص‌هاي منحصر به فرد حضرت امام در ميدان توسعه و رشد يک نظام سياسي، ميزان جريان يافتن اخلاق و معنويت مبتني بر مباني الهي و اسلامي در جنبه‌هاي فردي و اجتماعي است که البته سنجش آن نيز قابل اندازه‌گيري و بررسي است که خود، بحثي تخصصي و مفصل است و از موضوع بحث اين نوشتار خارج است.

2) شاخص‌‌هاي خرد توسعة سياسي از ديدگاه حضرت امام

بعد از بيان شاخص‌‌هاي کلان توسعة سياسي از ديدگاه حضرت امام، در اين قسمت به بيان برخي از شاخص‌‌هاي خرد توسعه سياسي از ديدگاه ايشان مي‌‌پردازيم که ذيل شاخص‌هاي کلان مي‌‌تواند در فرآيند توسعه سياسي و ميزان توفيق آن مؤثر باشد.

در حقيقت، از ديدگاه امام خميني، ابتدا بايد شاخص‌‌هاي کلان تحقق پيدا کنند و بعد از آن هر کدام از شاخص‌‌هاي خرد، ذيل آن شکل مي‌گيرد و اگر در جايي انحرافي در شاخص‌‌هاي خرد پيش بيايد، مي‌‌بايست ريشة انحراف و يا عدم اثربخشي را در شاخص‌‌هاي کلان جستجو کرد. شاخص‌‌هايي که در اين بخش به آنها مي‌‌پردازيم عبارتند از:

الف) مشارکت سياسي تکليف محور

مشارکت سياسي از جمله مفاهيم پيچيده‌اي است که متناسب با مباحث توسعه و نوسازي در قرن معاصر رواج پيدا کرده است. اين مقوله از مفاهيم اساسي است که از منظر نظريه‌پردازان توسعه سياسي، رابطه مستقيم با ميزان توسعه يافتگي نظام‌هاي سياسي دارد. قابل توجه است که اين رابطه مستقيم بين توسعة سياسي و مشارکت سياسي، در عين فقدان اجماع دربارۀ تعريف توسعه است (هانتينگتون1375: 37).

از گسترده‌ترين مباني و اصولي که در وصيت‌نامه حضرت امام، به‌عنوان زيربناي سياست و حکومت مطلوب به آن سفارش شده، مشارکت مردمي است. حضرت امام، پايه‌ريزي نظام جمهوري اسلام را به دست تواناي ملت متعهد دانسته‌اند که اين نشان‌دهندۀ نقش و اهميت مشارکت مردمي در تأسيس حکومت و سياست مطلوب است (رک.به: امام خميني 1385 ج 7: 165). از نظر حضرت امام، مشروعيت احکام الهي و حقوق مردم، منافي يکديگر نيستند و با هم قابل جمعند؛ چرا که مفهوم مشارکت سياسي در نظام سياسي از نظر ايشان را مي‌توان اينگونه تعريف كرد: فعاليت عموم مردم به منظور تأثيرگذاري و نفوذ در تصميمات سياسي که به همراه انگيزه‌هاي ديني و مذهبي بوده است. حضرت امام در کلام خود از زمينه‌هايي سخن به ميان آورده‌اند که مردم مي‌بايست در آنها مشارکت خود را به منصۀ ظهور برسانند و اين زمينه‌ها دلايلي است که نياز به مشارکت مردم در جريان نظام اسلامي را معين مي‌کند و عبارتند از:

ـ انتخابات و تعيين رهبران و حاکمان (امام خميني 1385 ج 6: 482 ـ 481)؛

ـ نظارت بر مسئولين (امام خميني 1385ج5: 525)؛

ـ نصيحت و بيان حقايق تلخ (امام خميني 1385 ج305:19)؛

ـ حفاظت و پاسداري از اصل نظام اسلامي (امام خميني 1385 ج152:10)؛

ـ کمک به حل مشکلات دولت اسلامي (امام خميني 1385 ج7: 78-77)؛

ـ حرکت در مسير تحقق محتواي حکومت اسلام (امام خميني 1385ج 8 :285-281).

مهم‌ترين نکته در بحث «مشارکت سياسي» در نظر امام و تفاوت ويژة آن با الگوي ديگر توسعه سياسي، تکليف محوري در اين شاخص بسيار مهم در توسعه سياسي است. ديدگاه رايج در الگوي دنياگرا بر اين مبناست که مشارکت مردم، حق آنهاست که در استيفا يا عدم استيفاي آن حق آزادند؛ اما در نظر امام، مردم علاوه بر دارا بودن حق مشارکت، طبق مباني ديني، تکليفي را نيز در اين زمينه به گردن دارند که حتي در عداد ديگر تکاليف شرعي و واجبات است (امام خميني 1385 ج 20: 58ـ 56).

حضرت امام در تشريح اين موضوع از عباراتي چون وظيفه شرعي، مکلّف، لازم است و بايد (امام خميني 1385 ج19: 486) استفاده کرده‌اند که با توجه به شأن فقاهتي و مرجعيتي حضرت امام، هر کدام از اين کلمات با دقت در بار معنايي و الزام‌آوري آنها، انتخاب شده‌‌اند. حضرت امام با تأکيد بر رابطه تنگاتنگ دين و سياست و لزوم تأثير مسلمانان در عرصة سياست و مشارکت آنان در عرصه‌هاي تأثيرگذار، حضور آنان را مهم مي‌داند و به کرّات با اشاره به دور شدن بيشتر مردم از صحنه‌هاي سياسي، آن را براي کشور فاجعه بار مي‌داند:

حفظ اسلام يک تکليف شرعي است براي همة ما، حفظ مملكت توحيدي يک تکليفي است (امام خميني 1385 ج 17: 102) مردم هم خودشان مکلفند به اين که هم شرکت کنند در انتخابات. نروند کنار، تکليف است، حفظ اسلام است، رفتن کنار، خلاف تکليف است، خلاف مصالح اسلام است... مردم اگر حضور نداشته باشند و خداي نخواسته، لطمه‌‌اي به اسلام وارد بشود، مسئول هستند (امام خميني 1385 ج 18: 286).

ب) دموکراسي ديني

اشاره شد که غايت الگوهاي توسعة سياسي غربي، رسيدن به دموکراسي است. اگر دموکراسي را روشي تعريف کنيم که براساس آن، ارادة آزاد انسان‌ها در انتخاب حاکمان خود و يا برکناري آنها و تعيين سرنوشت خود دخيل باشد و در واقع، شيوة حکومت بر مبناي رأي اکثريت باشد، با مبناي امام در تضاد نيست. امام مي‌‌فرمايد:

اينجا، آراء ملت حکومت مي‌‌کند. اينجا ملت است که حکومت را در دست دارد. اين ارگانها را ملت تعيين کرده است و تخلّف از حکم ملت براي هيچيک از ما جايز نيست و امکان ندارد (امام خميني 1385 ج 14: 165).

به نظر امام شکل حکومت بايد با مراجعه به آراي ملت مشخص شود و در انتخاب آن، مشارکت همگاني دخيل باشد چرا که این آراي ملت است که حکومت می‌کند (امام خميني 1385 ج 14: 165). در ديدگاه ايشان، اعتقاد به مشارکت همگاني براي تعيين سرنوشت و انتخاب مسئولان جامعه کاملاً مشهود است. در حقيقت، اين اعتقادي بر آمده از مباني حضرت امام است. ايشان در اين باره مي‌‌گويند:

ما بناي بر اين نداريم که يک تحميلي به ملتمان بکنيم. و اسلام به ما اجازه نداده است که ديکتاتوري بکنيم. ما تابع آراي ملت هستيم. ملت ما هر طور رأي داد ما هم از آنها تبعيت مي‌‌کنيم... (امام خميني 1385 ج34:11).

حضرت امام با بيان اين مطالب نشان مي‌‌دهند که عمل به دموکراسي، جزو مباني عمل سياسي و اجتماعي ايشان است؛ چرا که در نظر ايشان، اساساً دموکراسي در درون مباني اسلامي موجود است و به قول ايشان، «مندرج» است:

در اسلام، دموکراسي مندرج است و مردم آزادند در اسلام، هم در بيان عقايد و هم در اعمال، مادامي که توطئه در کار نباشد (امام خميني 1385 ج468:5).

وجه تفاوت دموکراسي در نظر امام با دموکراسي غربي، مباني ديني حکومت در نظر ايشان است و وجه تشابه اين دو نظر در اتکا به رأي و نظر اکثريت ملّت است. وقتي حضرت امام از حکومتي با شکل جمهوري و محتواي اسلامي سخن مي‌گويد و تأکيد بر حذف قيد دموکراتيک را در دستور کار خود قرار مي‌‌دهد، به معناي پذيرش اين وجوه اشتراک و افتراق است. حضرت امام اعتقاد دارند که آنچه در غرب وجود دارد، اساساً دموکراسي نيست، بلکه نوعي استبداد پيشرفته است که عنوان دموکراسي بر آن بار شده است و تنها اسم دموکراسي را يدک مي‌کشد:

در غرب خبري از دموکراسي نيست، هر چند که زياد از آن دم مي‌‌زنند و دموکراسی اسلامی از آن کاملتر است (امام خميني 1385 ج4: 314).

اين حکومت‌ها لفظاً دموکراسي است، محتوا ندارد و دموکراسي‌‌هاي فعلي، مستبد است (امام خميني 1385 ج4: 327).

اساس اشکالات امام بر دموکراسي رايج عبارت است از:

ـ استعمار و چپاول در قالب دموکراسی (امام خميني 1385 ج3: 333)؛

ـ استبداد و خودرأيی در قالب دموکراسی (امام خميني 1385 ج 4: 327؛ ج 12: 136)؛

ـ حکومت اقلیت بر اکثریت از طریق استفاده از ابزار قدرت وثروت (امام خميني 1385 ج12: 15)؛

ـ عدم توجه به مستضعفین در حکومت‌های مدعی دموکراسی (امام خميني 1385ج6: 294)؛

ـ توسعه حکومت بر اساس سرمایه داری (امام خميني 1385 ج17: 530).

در انديشة حضرت امام، دموکراسي مطلوب و دموکراسي نامطلوب (به تعبير امام غير حقيقي و جعلي که در مغرب زمين نهاده شده) وجود دارد که اساساً دموکراسي نيست. ايشان براي دموکراسي مطلوب ويژگي‌‌ها و مشخصاتي را بيان کرده‌‌اند که طرح آن مي‌‌تواند به شکل گرفتن تصوير روشني از دموکراسي مطلوب در نظر ايشان منجر شود:

ـ تکیه بر اسلام در قالب دموکراسی (امام خميني 1385 ج 5: 432، 353)؛

ـ نافي ديکتاتوري (امام خميني 1385ج4: 327)؛

ـ تأمين‌کننده و حافظ آزادي (امام خميني 1385ج8: 234)؛

ـ توجه به حقوق اقلیت‌ها (امام خميني 1385 ج4: 244)؛

ـ عدالت‌خواهي (امام خميني 1385 ج226:3)؛

ـ بر سر کار آمدن رژیم عادلانه منتخب ملّت (امام خميني 1385ج4: 314)؛

ـ مساوات در امور بین شخص اول و آخر مملکت (امام خميني 1385ج5: 70)؛

ـ پیشوایی مستضعفین طبق وعده الهی (امام خميني 1385ج3: 513).

باید توجه داشت که حضرت امام در پاریس و بعد از انقلاب در جریان تدوین قانون اساسی به دقت مرز بین دموکراسی غربی و مردم سالاری دینی را تبیین کردند و بنابر شرایط زمان و مکان و با محوریت اسلام ناب مدل جمهوری اسلامی را به جای جمهوری دموکراتیک یا هر مدل دیگر ارائه کردند.

ج) مصلحت‌‌انديشي

از شاخص‌‌هاي بسيار مهم و اساسي در مسير توسعة سياسي و در جهت نيل به سوي حفظ و تقويت نظام سياسي و همچنين کارآمدي آن، مصلحت‌‌انديشي در سطوح مختلف حکومتي و تأثير آن بر عمل حاکمان و رهبران در فرآيند تصميم‌‌گيري است. اين شاخص، بايستي براساس عقلانيت، فقه و اخلاق بنا شود و به فرمودة حضرت امام مصالح اسلام و مسلمين، ذيل آن مدّ نظر قرار گيرد.

مصلحت، در حقيقت روشي خاص است که جامعه را براي نيل به اهداف کلان و مهم کمک مي‌‌کند (افتخاري1378 ج7: 20). اين شکل از مصلحت از ديدگاه امام، دربارۀ آن دسته از مقولۀ فقه سياسي به کار مي‌‌رود که ناظر به وضعيت تزاحم بين ارزش‌‌ها و برخي احکام است؛ يعني در صورت تقابل واقعيات با ارزش‌‌ها و برخي احکام اوليه، اين شکل از مصلحت به حل تزاحم، کمک مي‌‌کند. مصلحت با اين تعريف از حيث ماهوي متعلق به گروه قواعد رافع تزاحم مانند «اضطرار»، «تقيه» و... است (ر.ک. به: عميد زنجاني1367). از نظر حضرت امام، قانون‌‌گذاري و اجراي رضايت‌مندانة قانون در جامعه، پيوند آشکاري با مفهوم مصلحت دارد.

از نظر حضرت امام، مصلحت نظام در اسلام، از مسائلي است که بر همه چيز مقدم است و همه افراد جامعه بايد تابع آن باشند (امام خميني 1385ج21: 335،179،156،92). ايشان براساس مباني نظري خود و تأکيد بر مصلحت به عنوان مبناي وضع احکام شرعي، از مصلحت نظام، به عنوان مهم‌‌ترين مصلحت در اسلام ياد مي‌‌کند و اين به معناي حفظ نظام سياسي و بناي واحد ملّي است که نوعي مصلحت عمومي است (فوزي1382: 292). از نظر ايشان، به رسميت شناختن مصلحت ملّي مي‌‌تواند مبنايي براي ملّت‌سازي و تأمين دستگاه‌‌هاي حقوقي عمومي عرفي باشد که در چارچوب آن دستگاه، مي‌‌توان بسياري از حقوق خصوصي و فردي را فداي مصالح عمومي کرد (ر.ک.به: امام خميني 1385ج21: 335، 179، 156، 92).

تکیه و تأکید حضرت امام نشان از آن دارد که رعایت مصلحت در شئون مختلف حکومتی به قدری اهمیت دارد که ایشان در کنار نهادی مانند شورای نگهبان ، نهادی مانند مجمع تشخیص مصلحت را تأسیس می‌کنند. نکتة دیگر توجه ویژة امام به نظر عقلا و متخصصین متدین در کنار متخصصین دینی است تا مصالح نظام را در وقت تزاحم تشخیص دهند تا بر طبق مصالح و مفاسد حقیقی (البته در حد ایجاد مُعذریت) عمل شود.

ذکر اين نکته لازم است که مصلحت انديشي، عنصر اصيل و ريشه‌‌داري است که از متن مباني ديني و اصول شيعه استخراج شده است. فقه شيعي به علت استواري پايه‌‌هاي آن بر مصلحت و مفسده (به عنوان ملاکات احکام) و تأکيد بر نقش عقل (به عنوان يکي از منابع استنباط احکام) و بناي عقلا و عرف به عنوان عوامل تعيين کننده موضوعات و مصاديق فقهي، از توانايي‌‌هاي بديعي برخوردار است که مي‌‌تواند با شرايط مختلف، خود را تطبيق دهد. از اين رو، اين نوآوري حضرت امام در بهره‌گيري از مصلحت، نه تنها بدعت در شريعت نيست، بلکه راه حلي است که شريعت پيش‌‌بيني کرده است و نشانۀ پويايي فقه شيعه است.

د) تأسيس نهادهاي قانوني

قطعاً براي تحقق اهداف دولت اسلامي و کارآمدي نظام سياسي، نهادسازي براي ايجاد، اجرا و نظارت بر قوانين از لوازم مهم توسعة سياسي است. حضرت امام نيز به اين نکته در برخي از مکتوبات و فرمايشات خود اشاره کرده‌اند:

بدون تشکيل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره، که همه جريانات و فعاليتهاي افراد را از طريق اجراي احکام تحت نظام عادلانه درآورد، هرج و مرج به وجود مي‌‌آيد و فساد اجتماعي و اعتقادي و اخلاقي پديد مي‌‌آيد. پس، براي اين‌که هرج و مرج و عنان گسيختگي پيش نيايد و جامعه دچار فساد نشود، چاره‌اي نيست جز تشکيل حکومت و انتظام بخشيدن به همۀ اموري که در کشور جريان مي‌يابد (امام خميني 1381: 27).

در اين قسمت دربارۀ سه مسأله مهم از ديدگاه حضرت امام، مطالب کوتاهي را مطرح مي‌‌کنيم:

الف) تحزب: از منظر امام، ايدئولوژي، ويژگي‌‌ها و عملکرد احزاب بايستي با مباني انقلاب و اسلام همخواني داشته باشد. از ديدگاه ايشان، حزب بايد در خدمت توده‌‌هاي محروم و منافع و مصالح جامعه باشند. از اين رو، احزاب دولتي نمي‌‌توانند اين آرزو را برآورده سازند (ر.ك.به: امام خميني 1385 ج3:413وج266:4 وج5446:)ر نظر ايشان، مادامي که احزاب از حزب‌‌گرايي غربي الگو بگيرند، راه به جايي نمي‌‌برند و اين حزب‌‌گرايي ثمره‌‌اي ندارد. امام اعتقاد دارد که حزب‌گرايي، گاهي اوقات آلت دست استعمار و استکبار قرار مي‌‌گيرد تا از طريق آن، دشمن به کشور نفوذ کند و به اختلافات دامن بزند. بنابراين، احزاب بايد مراقب اين آسيب جدّي باشند و وحدت خود را حفظ و تقويت کنند (امام خميني 1385ج12: 24-25). مثلاً می‌بینیم که حضرت امام وقتی می‌بینند که حزب جمهوری اسلامی که در ابتدا با موافقت ایشان تشکیل شد در یک مسیر انحرافی افتاده ومؤسسین آن صلاح را در انحلال آن می‌بینند چرا که باعث خدشه به وحدت و انسجام ملت شده بود، با انحلال آن موافقت می‌کنند (امام خميني 1385ج20: 276). از ديدگاه حضرت امام، چند عنصر براي تحقق شاخص تحزب در نظام اسلامي مطرح است:

ـ اصالت خدمت به جاي اصالت حزب (امام خميني 1385ج11: 406)؛

ـ تقید به مبانی اسلام (امام خميني 1385ج5: 175و537)؛

ـ عدم تقليد کورکورانه از غرب و وابستگي به آن (امام خميني 1385 ج 18: 337)؛

ـ جلوگيري از انحرافات و ورود افراد منحرف (امام خميني 1385 ج16: 179)؛

ـ تمام احزاب در خدمت مصالح نظام در عین اتحاد وانسجام (امام خميني 1385 ج11: 519)؛

ـ پيوند احزاب با مردم(همان).

بنابراین می‌بینیم که امام با اصل تحزب موافقند کما اینکه مادامی که حزب جمهوری طبق اصول انقلاب حرکت می‌کرد و در خدمت مردم بود آن را تأیید و ترویج می‌کردند؛ به شرط آنکه شاخصه های مطرح شده در آن رعایت شوند و در مسیر خدمت به اسلام و مسلمین حرکت کنند، نه منافع حزبی. به عبارت دیگر، حزب برای آنان وسیله خدمت باشد نه پیگیری منافع یک گروه خاص.

ب) شوراي نگهبان قانون اساسي: قانون اساسي از دل احکام اسلامي بيرون آمده و جريان يافتن احکام فقهي در جامعه يکي از مهم‌‌ترين شاخص‌‌هاي توسعة سياسي از ديدگاه امام خميني است. پس از تأسيس حکومت اسلامي و تصدي امر ولايت و زعامت در آن، در گام نخست به منظور پاسداري از شرع و قانون اساسي مبتني بر آن، نهاد شوراي نگهبان قانون اساسي را که متشکل از شش مجتهد فقيه و شش حقوقدان بود در قانون اساسی پیش‌بینی شد تا وظيفة نظارت بر جريان احکام اسلام در قوانين را به عنوان يک نهاد رسمي نظارتي بر عهده بگيرد.

ج) تفكيك قواي سه‌گانه: تفکيک قوا در مفهوم رايج خود در چند عنصر خلاصه مي‌‌شود:

ـ وجود وظايف سه‌‌گانۀ قانون‌‌گذاري، اجراي قانون و نظارت بر حسن اجراي قانون؛

ـ سپردن اين وظايف سه‌‌گانه به قواي مقننه، مجريه و قضاييه؛

ـ سپردن استقلال به اين قوا در برابر يکديگر.

تفکيک قوا به معناي توزيع و تقسيم وظايف بر مبناي جلوگيري از استبداد و تمرکز قدرت در دست اقليت است. بعد از تصويب قانون اساسي توسط خبرگان كه در آن بحث تفكيك قوا مطرح مي‌شود حضرت امام نيز تأكيد مي‌كنند كه بعد از مقام ولايت فقيه که در رأس نظام است، قواي حکومت اسلامي را به سه قوة مقننه، اجراييه و قضاييه تقسيم ‌کنند و به آنان توصيه مي‌‌کند که به مردم توجه داشته باشند. با اين سخن، در حقيقت مي‌‌توان گفت که حضرت امام تفکيک قوا و نهادسازي به شکل امروزي را بر پايۀ مباني و قواعد اسلامي پذيرفته است. برخی اصول راهبردي حضرت امام در تفکيک قوا که از فرمایشات ومکتوبات ایشان خصوصاً بعد از پیروزی انقلاب اسلامی بر می‌آید عبارتند از:

ـ رعايت مصلحت اسلام و مردم در قانون‌‌گذاري، اجرا و قضاوت؛

ـ کمک قوا به يکديگر براي خدمت به مردم؛

ـ استقلال نسبي هر يک از قوا نسبت به يکديگر؛

ـ خدمت به خلق خدا و خدمتگزار مردم بودن.

نتيجه‌گيري

شاخصه‌ها و مؤلفه‌های توسعة سیاسی در نظر امام خمینی ذیل مبانی نظری ایشان که بر گرفته از اسلام ناب است شکل می‌گیرد و نظام سیاسی را به توسعه‌ای با اهداف متعالی، ذیل مکتب توحید هدایت می‌کند. ایشان سه شاخص کلان عقلانیت سعادت، اجتهاد ولایت فقیه عادل وتحقق سیاست اخلاقی را در رأس و شاخص‌های مشارکت سیاسی حق محور و تکلیف مدار، تحقق دموکراسی دینی، مصلحت اندیشی طبق مبانی اسلام و تأسیس نهادها را ذیل آنها قرار می‌دهد و بر این باورند که اگر در نظامی، شاخصه‌های کلان ذیل مبانی نظری اسلام شکل نگیرد، وجود شاخص‌های خرد مؤثر نیست؛ هرچند امر دنیای جامعه را تأمین کند.

حضرت امام بر پايه مباني نظري انديشة خود، تعريف جديدي از عقل را ارائه داد و در توضيح و بيان آن به جاي يک سطح از عقل به تبيين سه سطح از عقلانيت پرداخته و معتقد است که اين سه سطح از عقل در طول يکديگر قرار دارند. در نظر ايشان، جامعه و نظام‌هايي مي‌تواند به توسعة سياسي دست يابد که هر سه سطح از عقلانيت در آن تبلور يافته است و عقلانيت ابزاري غربي که غايت غربي‌ها در عقلانيت است، در نظر امام، تنها يک ابزار براي سوق دادن جامعه به سوي سعادت بر پايه دو سطح ديگر از عقلانيت است. امام خميني معتقد است که عقلانيت حکم مي‌کند، جامعه داراي قانون مدوّني باشد که برآمده از مباني اعتقادي مردم آن جامعه است. از اين‌رو، جريان يافتن اجتهاد و فقاهت و ولايت فقيه عادل براي قانون‌گذاري و نظارت و حکومت را شاخص کلان دوم قرار داد.

حضرت امام، با ارائه تعريف جديدي از سياست و نفي معنا و عمل سياسي غير اسلامي به يگانگي آن با اخلاق تأکيد و تصريح کردند. از نظر ايشان، جامعه‌اي قابليت دارد تا به توسعه سياسي دست يابد که سياست و اخلاق و معنويت در آن ممزوج باشند. عمل سياسي در يک جامعه، آن‌گاه به توسعه يافتگي و رشد رسيده است که منطبق با معنويت و اخلاق اسلامي باشد نه اينکه سياست، اخلاق را به نفع خود توجيه کند.

وقتي جامعه به عقلانيت کامل دست يافت، احکام فقهي برآمده از منابع ديني، با رهبري ولي فقيه در جامعه اجرا و اخلاق و سياست در هم تنيده مي‌شود، حال هر فرد در چنين جامعه‌اي وظيفه دارد و مکلف است که براي حفظ نظام و رشد و تعالي نظام و به تبع آن رشد خودشان و رسيدن به سعادت الهي، در امور و مسائل اين نظام مشارکت کنند. مشارکت سياسي مردم در نظام توسعه يافته سياسي، ديگر صرفاً براي به دست آوردن مطامع مادي و دنيوي نيست، بلکه شرکت در امور و مسائل اين نظام، وظيفه و تکليفي فراتر از حقي است که آنان به عنوان افراد يک نظام دارند. نکتة ديگر اينکه مسؤولان و سياست‌گذاران نظام نيز بايستي با تشکيل نهادهاي قانوني، نظام اسلامي را در کارآمدي هر چه بيشتر کمک کنند و البته در قانون‌گذاري و تصميم‌گيري مصالح جامعه، نظام و مردم را در نظر بگيرند.

اين مشارکت، سبب بروز دموکراسي(مردم سالاری) ديني مي‌شود. مردم با مشارکت خود، حاکماني را بر مي‌گزينند که به دنبال سعادت افراد و جامعه ديني هستند نه به دنبال مطامع شخصي خود. به اموري رأي مي‌دهند که به نفع دين و دنياي آنها باشد نه اينكه صرفاً امور مادي آنان را تأمين کند. در حقيقت تحقق دموکراسي ديني در نظر حضرت امام، مبتني بر عقلانيت، احکام فقهي، سياست اخلاقي، مشارکت تکليف محور و رعايت مصلحت، ذيل نهادهاي قانوني است. در قالب اين دموکراسي، طبعاً آزادي‌، برابري‌، حکومت اکثريت، حکومت حاکمان صالح و ديگر ثمرات دموکراسي نيز به دست مي‌آيد.

شاخص‌هاي توسعه سياسي از ديدگاه حضرت امام

كلان

خُرد

ـ عقلانيت سعادت محور

ـ جريان اجتهاد و ولايت فقيه عادل

ـ تحقق سياست اخلاقي

ـ مشاركت سياسي تكليف محور

ـ دموكراسي ديني

ـ مصلحت‌انديشي

ـ تأسيس نهادهاي قانوني

منابع

- اسلامي، سيد حسن. (1385) امام، اخلاق، سياست، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ دوم.

- افتخاري، اصغر. (1378) «مصلحت به مثابه روش»، مجموعه مقالات امام خميني و حکومت اسلامي، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.

- امام خميني، سيد روح‌الله. (1377) شرح حديث جنود و عقل، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ دوم.

- ــــــــــــــ . (1379) كتاب البيع، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ اول.

- ــــــــــــــ . (1381) ولايت فقيه (حكومت اسلامي)، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (چاپ و نشر عروج)، چاپ يازدهم.

- ــــــــــــــ . (1383) شرح چهل حديث، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ ششم.

- ــــــــــــــ . (1385) صحيفه امام 22 جلدي، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ چهارم.

- ايوبي، حجت‌الله. (1377) «نقد نظريه‌هاي غرب محور در توسعه سياسي»، فصلنامه مطالعات راهبردي، شماره اول.

- بشيريه، حسين. (1374) دولت عقل، تهران: نشر علوم نوين.

- ــــــــــــــ . (1377) «از ديالكتيك تمدنها تا ديالوگ تمدنها»، تهران: فصلنامه گفتمان، شماره 3.

- پونتارا، جوليانو. (1370) «اخلاق، سياست، انقلاب»، ترجمه حميد غفاري، فصلنامه فرهنگ، سال دوم، شماره دوم.

- حسني، محمد. (1378) نوسازي جامعه از ديدگاه امام خميني، تهران: مؤسسه چاپ و نشر عروج.

- دوورژه، موريس. (1362) روشهاي علوم اجتماعي، ترجمه خسرو اسدي، تهران: انتشارات اميرکبير.

- روشه، گي. (1386) تغييرات اجتماعي، ترجمه منصور واثقي، تهران: نشر ني، چاپ نوزدهم.

- سو، آلوين. (1386) تغيير اجتماعي و توسعه، ترجمه محمود حبيبي مظاهري، تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردي.

- سيف‌زاده، سيد حسين. (1375) نوسازي و دگرگوني سياسي، تهران: نشر قومس.

- عمید زنجانی، عباسعلی. (1367) فقه سیاسی، تهران: انتشارات امیرکبیر.

- فوزي، يحيي. (1382) «مذهب و نوسازي در ايران»، مجموعه مقالات اسلام و توسعه، قم: نشر معارف.

- فوزی، یحیی و مسعود معینی پور. ( زمستان 1388) «مبانی و اهداف توسعه سیاسی از دیدگاه امام خمینی»، فصلنامه علمی پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی، سال ششم، شماره 19، قم: دانشگاه معارف اسلامی.

- کيخا، نجمه. (1386) مناسبات اخلاق و سياست در انديشه اسلامي، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.

- نقيب‌زاده، احمد. (1377) جمهوريت و اسلام، تهران: مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامي، سازمان مدارک فرهنگ وزارت ارشاد.

به قلم: مسعود معینی پور
منبع: فصلنامه علمی ـ وهشی متین شماره 49

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

محتویات این فیلد به صورت شخصی نگهداری می شود و در محلی از سایت نمایش داده نمی شود.
  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd> <br>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
3 + 1 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .