فریدون آدمیت، فیلسوف تاریخ!

«فریدون آدمیت» به سال 1299ه.ش. در تهران به دنیا آمد. پس از طی تحصیلات ابتدایی، به دارالفنون رفت و تا سال 1318ه.ش. در آنجا ادامه‌ی تحصیل داد. وی در این سال با پشت سرگذاشتن امتحان نهایی مدرسه‌ی متوسطه، به دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران راه یافت و در سال 1321ه.ش. از آنجا فارغ‌التحصیل شد.

آدمیت در سال 1319ه.ش. و در دوران دانشجویی به استخدام وزارت امور خارجه درآمد و سمت دبیر سفارت ایران در لندن، نخستین تجربه‌ی اجرایی‌اش بود. او در کنار مأموریت اداری، وارد دانشکده‌ی علوم سیاسی و اقتصاد لندن شد و بعد از 5 سال در رشته‌ی تاریخ سیاسی و فلسفه‌ی سیاسی در سال 1941م. با درجه‌ی دکترا فارغ‌التحصیل شد.[1] آدمیت پس از بازگشت به ایران در سال 1328ه.ش. به معاونت اداره‌ی امور حقوقی وزارت امورخارجه منصوب شد، اما این منصب زیاد طول نکشید. وی در سال 1330ه.ش. ابتدا به نمایندگی ایران در سازمان ملل متحد و سپس به‌عنوان وزیر مختاری در آنجا تعیین شد و تا سال 1338ه.ش. در این سمت باقی ماند.

آدمیت بین سال‌های 1338 تا 1344ه.ش. در سمت‌های مدیرکل سیاسی با مقام سفیر کبیری (1339ه.ش.)، سفارت کبرای ایران در لاهه (1340ه.ش.) و سفیر کبیری در دهلی‌نو (1342ه.ش.) خدمت کرد. وی در سال 1344ه.ش. به ایران بازگشت و در همان سال به سِمت مشاور عالی سیاسی منصوب شد. او در سال 1344ه.ش. برای ادامه‌ی فعالیت‌های تحقیقاتی، با ارسال استعفانامه‌ای سه کلمه‌ای «تقاضای بازنشستگی دارم»، از خدمات دولتی کناره گرفت.

هم‌زمان با پیروزی انقلاب اسلامی، به عضویت کانون نویسندگان آزاداندیش درآمد. پس از به‌رسمیت شناخته شدن کانون یاد شده از سوی دولت موقت، پیشنهادی در 10 ماده از سوی اعضای آن به دولت داده شد که اجرای قانون اساسی، آزادی انتخابات، آزادی مطبوعات، آزادی زندانیان سیاسی و رعایت اعلامیه‌ی حقوق بشر از اهم آن‌هاست. او از زمان انقلاب اسلامی در سال 1357ه.ش. تا زمان مرگش خانه‌نشین بود. وی سرانجام در 10 فروردین 1387ه.ش. بر اثر شدت یافتن بیماری گوارشی و تنفسی که مدت‌ها به آن ابتلا بود، در 87 سالگی درگذشت.[2]

از مهم‌ترین آثار او می‌توان به:

1. اندیشه‌ی ترقی و حکومت قانون در عصر سپهسالار؛ 2. ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران؛ 3. امیرکبیر و ایران؛ 4. شورش بر امتیازنامه‌ی رژی؛ 5. فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران؛ 6. فکر آزادی و مقدمه‌ی نهضت مشروطیت ایران؛ 7. اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده؛ 8. اندیشه‌های طالبوف؛ 9. اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی؛ 12. افکار سیاسی و اجتماعی اقتصادی در آثار منتشر نشده‌ی دوران قاجار و... اشاره کرد.

آرا و اندیشه‌ی سیاسی آدمیت

تاریخ، آمیزه‌ای از افکار، عقاید و آداب و رسوم در گستره‌ی زمان است؛ بیان واقعیت‌های آن نیاز به واقع‌نگری و روشن‌بینی دارد. پرداختن به مقطعی از تاریخ بدون درک و شناخت واقعیت‌های حاکم بر آن، کاری به دور از شیوه‌ی تحقیق و پرداختن به یک واقعیت و تحلیل آن همراه با دخالت حب و بغض‌ها، شیوه‌ای کم اثر می‌باشد. در آغاز دورانِ آشنایی ایرانیان با تمدن جدید، فکر یافتن علت عقب‌ماندگی، به دغدغه‌ی اصلی نخبگان فکری تبدیل شد اما در این میان ضرورت مدرنیزاسیون و نه مدرنیته برای ایشان به‌شدت مطرح گشت.

به نظر آدمیت، بنیادهای مدنی غرب، ارزنده‌ترین مظاهر و متعلقات مدنیت انسانی را می‌سازد و از این رو باید از آن اقتباس کرد. کاملاً مشخص است که آدمیت سیر تحول حکومت را در غرب به‌صورت ظاهری می‌بیند و چشم به روی تحولات اجتماعی و مسیر طی شده در دنیای سیاست غرب و لغزش‌های تمدن غرب می‌بندد.
از این رو در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی آنچه مورد تبلیغ غالب رهبران فکری است، تقلید دستاوردهای تمدن جدید بود. آدمیت انگیزه‌ی اصلی خود را در کاوش تاریخ افکار جدید ایران، دو امر می‌داند: اول فقدان تحقیق علمی در تاریخ‌نگاری اندیشه در نوشته‌های تاریخی مربوط به مشروطیت (اعم از فارسی و فرنگی) که در ریشه‌های فکری آن جنبش غور کرده باشند و دوم تجربه‌ی جوامع شرقی در چگونگی اخذ تمدن غربی به‌ویژه اقتباس بنیادهای مدنی آنکه به نظر او ارزنده‌ترین مظاهر و متعلقات مدنیت انسانی را می‌سازند.[3]

فریدون آدمیت از همان زمانی که رساله‌ی دکترای خود را درباره‌ی امیرکبیر می‌نوشت در اندیشه‌ی مطالعه‌ی سیر تفکر ایرانیان در قرن اخیر بود. به‌نوعی می‌خواست، گسترش تدریجی افکار غربی را که تا حدودی موجب نیروی آزادی در ایران شده بود، مورد تحلیل و تبیین قرار دهد. آدمیت از دید فلسفه‌ی سیاسی غرب به مسئله‌ی تجدد در ایران می‌نگرد که از این منظر نگاه او با فرهنگ جامعه‌ی ایرانی در تضاد بوده است. گاهی اوقات وی در جمع‌بندی‌هایش از اندیشه‌های متفکران مورد بررسی خود، عقاید شخصی خویش را بیان می‌کند؛ مانند جمع‌بندی اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی[4] و بیان محاسن اندیشه‌های طالبوف تبریزی؛[5] یا نقد نظر او درباره‌ی آزادی.[6]

برای اینکه عقاید و نحوه‌ی قضاوت‌های آدمیت را بهتر بشناسیم می‌باید به این پیش فرض او اشاره کنیم که روح زمانه را حرکت به تجدد می‌داند و هر آنچه در برابر این حرکت می‌پندارد، یکسره به کناری می‌نهد! از این روست که از نهادهای مدنی مدرن طرفداری می‌کند. به‌عنوان مثال او فراموش‌خانه را شعبه‌ی ایرانی فراماسونی می‌داند که در اروپا نقش واسط میان دولت و مردم را بازی می‌کرد و در حقیقت از مظاهر جامعه‌ی مدنی و عرصه‌ی عمومی بود.

به‌نظر او فراموش‌خانه از چند جهت دارای اهمیت است: نخست اینکه محل فعالیت اجتماعی دسته‌جمعی بود؛ دوم، محلی برای تمرین مراسم سیاسی مترقی به شمار می‌رفت و سوم اینکه در بیداری افکار عمومی تأثیر زیادی داشت! آدمیت می‌گوید: «فراموش‌خانه ساخته‌ی مدرنیته بود و تبعاً ایده‌های اندیشگی و آموزه‌های فکری خود را نیز از دانش‌های جدید می‌گرفت. بدین معنا که مرام فراموش‌خانه تألیفی از اصالت عقل، مشرب انسانیت، فلسفه‌ی علمی اثباتی و اصول اعلامیه‌ی حقوق بشر بود!»[7]

وی مخالفان اهل فراموش‌خانه را اهل سنت و دیوانیانیمی‌داند که همواره تجدد را مخالف منافع سنتی خود می‌دیدند. چنین نگرشی آدمیت را وا می‌دارد که نسبت به اهل سنت، نگرشی منفی داشته باشد و نقش روحانیون را در روند مشروطیت ناچیز به‌شمار آورد؛ به‌گونه‌ای که نائینی را در هواداری‌اش از قانون‌گرایی و مشروطیت، متأثر از ملکم‌خان می‌داند[8] و عقیده دارد عده‌ای از تحصیل‌کردگان علوم قدیم نیز به تأسی از روشنفکران به مشروطه‌خواهی تمایل پیدا کردند و بدون گذار از ایده‌های سنتی، به مفاهیم مدرن و مقولات سیاسی جدید پرداختند.

آدمیت در داوری خود، میان علمای مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه تفاوت نمی‌گذارد؛ زیرا معیار قضاوت او تقابل اهل سنت در برابر تجددگرایان است و از این رو که علمای مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه را در صف سنتی‌ها می‌داند به هر دو گروه یکسان می‌نگرد. او درباره‌ی علمای مشروطه‌خواه می‌گوید: «سنت فلسفه‌ی عقلی در فرهنگ خاص ایرانی ـ اسلامی، اصل اجتهاد در نظام شیعی، بنیاد عرفان از منابع تفکر ایرانی، سه عاملی بودند که هرکدام ذاتاً می‌توانست به درجات، از حِدت فکر قشری دینی بکاهد و در اوضاع خاص تاریخی تا حدی تجددپذیری را در میان اهل حکمت و عرفان و عنصر روحانی آسان گرداند؛ اما فقط آسان گرداند نه بیشتر.

این بدان معناست که نه تصور شود که حکمت عقلی، آن اجتهاد شیعی بلکه مجموع تعالیم شرعی و آن اندیشه‌ی عرفانی ـ فی‌نفسه، به تنهایی یا بر روی هم ـ منبع تجددخواهی یا موجد فلسفه‌ی سیاسی نویی بوده باشند. چنین تصوری از پایه‌ی باطل است. از نظر تحلیل عینی، حرکت تغییر و تحول فکری و اجتماعی در ایران همچون در سایر جامعه‌های راکد اسلامی، فقط در برخورد با مدنیت جدید غربی به‌وجود آمد.

اما عواملی که برشمردیم هرکدام نوعی آمادگی ذهنی می‌بخشید و زمینه‌ی تغییرپذیری را تا این اندازه هموار می‌ساخت که حکیم عقلی بنیادهای غربی را با نگرش فلسفی و معیار عقلانی بسنجد و مجتهد روشن‌بین با تأویل‌های اصولی، احکام دینی گذشته را با خصوصیات جامعه‌ی متحول سازش دهد و به پذیرفتن آن بنیادهای نو فتوا دهد.»[9]

به همین نحو، علمای مشروعه‌خواه را بخش دیگری از سنتیان معرفی می‌کند که ملغمه‌ای از مشروطه و مشروعه درست کردند تا هم از جریان‌ها دور نیفتند و هم الگوی کهن سیاسی را از دست ندهند. با این حال تنها اندیشه‌ی دموکراتیک بود که در آزمون و خطای عملی در منشور مشروطیت توانست به حاکمیت دست یابد. آدمیت، بنای مشروطیت را بر پایه‌ی نظریه‌ی حاکمیت مردم می‌داند و معتقد است تنها گروهی که تصور روشنی از مشروطیت داشت، عنصر ترقی‌خواه، تربیت یافته و معتقد به دموکراسی غربی بود!![10]

این امر باعث می‌شود که آدمیت به اهمیت نظری مدرنیته از یک‌سو و اهمیت اجتماعی روشنفکران از سوی دیگر در پیشبرد مشروطیت اذعان کند. در نتیجه بخش دیگری از نخبگان فکری که به نظر او ملغمه‌ای از مشروطه و مشروعه درست کردند، اهمیت چندانی ندارند. همان‌طور که دیده می‌شود او در این حکمِ کلی، تفاوتی میان علمای مشروطه‌خواه و علمای مشروعه‌خواه نمی‌گذارد[11] چرا که سنت و سنت‌گرایی ـ چه به‌صورت خالص آن و چه به‌صورت ترکیبش با آموزه‌های متجدد ـ در مسیر حرکت مترقیانه‌ی مشروطه‌گرایی نیست.

یکی از واکنش‌های اخیر به نگاه تک‌بعدی آدمیت، دیدگاه جواد طباطبایی است. به عقیده‌ی طباطبایی، نوشته‌های آدمیت به‌طور عمده در قلمرو تاریخ و در مواردی به‌ویژه تاریخ روشنفکری در ایران است و تاریخ روشنفکری ناحیه‌ای در قلمرو تاریخ اندیشه قرار می‌گیرد.[12] البته طباطبایی این ایراد را تنها به نوشته‌های آدمیت وارد نمی‌داند بلکه آن را ایراد اصلی تاریخ‌های مشروطه می‌داند که به‌طور عمده تاریخ هستند و نه تاریخ اندیشه.[13] به همین دلیل، طباطبایی نوشته‌های آدمیت را در قلمرو تاریخ اندیشه به‌طور عام و از نظر تاریخ تحول مفاهیم به‌طور خاص، فاقد اهمیت می‌داند.[14]

در نظر آدمیت، پیشگامگان روشنفکری قرن نوزدهم ایران از پیروان «اصالت عقل» هستند و به «قانون ترقی و تحول» باور دارند و افکار آن‌ها موجب «تحول ذهنی» ایرانیان شده است. وی این دگرگونی فکری را برای رسیدن به تمدن امروزی «مدنیت غربی» می‌داند. کاملاً مشخص است که آدمیت مدینه‌ی فاضله را در بنیاد سیاسی غرب جست‌وجو می‌کند. با آنکه دیدگاه آدمیت واقع‌گرایی بود، اما تفکرات آزادی‌خواهانه‌ی او تضادی را در اندیشه‌هایش ایجاد می‌کند.

به‌طور کلی آدمیت در بررسی اندیشه‌های متفکران اجتماعی، شخصیت فردی نویسندگان اجتماعی و رابطه‌ی افکار با مسائل اجتماعی و سیاسی زمانه را مورد توجه ویژه قرار داده است اما در تحلیل این اندیشه‌ها بیشتر عوامل بیرونی و تأثیرگذار را ارج می‌نهد و تا جایی پیش می‌رود که به احیا و ترویج افکار انحرافی آنان می‌پردازد.[15]

وی به این مسئله اعتقاد داشت که: «اندیشه‌ها در عین اینکه آفریده‌ی ذهن آدمی هستند، زاده‌ی جامعه‌اند» و عامل رشد افکار در سرتاسر جوامع مشرق زمین را غرب می‌دانست. همان طور که می‌دانیم از فرد و وجود فرد، به افراد و وجود جامعه می‌رسیم؛ به بیان دیگر تا گروهی از افراد نباشند، جامعه حتی در ابعاد کوچک‌تر شکل نخواهد گرفت و ذهن آدمی سر منشأ هر کنش و واکنش در جامعه می‌باشد.

با این اوصاف می‌توان گفت سلسله مراتب شکل‌گیری اندیشه الزاماً در گرو جامعه نیست بلکه جامعه خود چارچوبی برای وحدت فردی است حتی عامل رشد در تفکرات و فلسفه‌ی سیاسی غرب از همان افرادی شروع شده است که آدمیت از آن‌ها الگوبرداری کرده است.[16]

نگاه آدمیت به انقلاب مشروطه، به‌نوعی با اصالت تحولات مغرب زمین همراه است. وی نهضت مشروطه را از نوع جنبش‌های آزادی‌خواه طبقه‌ی متوسطه‌ی شهرنشین معرفی و عناصر سازنده‌ی نهضت را در این گروه‌ها خلاصه می‌کند: الف) روشنفکران اصلاح‌طلب و انقلابی؛ ب) بازرگانان ترقی‌خواه؛ ج) روحانیون روشن‌بین.

آدمیت، خود را «فیلسوف تاریخ» می‌داند، در حالی که نوشته‌های او تحلیلی و به طور کلی انتقادی است. هر چند وی به‌طور شفاف در مباحث خود به تفکیک میان اندیشه‌های دینی و غیردینی نپرداخته است، ولی می‌کوشد اندیشه‌ی دینی را در جامعه، ناکارآمد جلوه دهد که علت این امر را کنار زدن عالمان از رهبری مشروطه و تأثیر جناح سکولار مشروطه می‌داند.

آدمیت با تاریخ‌نگاری انتقادی خود، حرکت مذهبی به رهبری روحانیون را حرکت‌های ارتجاعی می‌داند که دوام ندارد. شعار اصلی دین و مذهب با هر سلیقه و دیدگاه بر پویایی استوار می‌باشد. فلسفه‌ی سیاسی غرب تا قبل از رنسانس، کلیسا را محل فروش دیدگاه‌های خود کرده بودند یعنی ایستایی فاحش وجود داشت که بعد از قرون وسطا به روز شدن در غرب پدیدار شد. اما اینکه آدمیت از این روزگار یادی نمی‌کند، جای سؤال دارد پس او بیشتر دنبال نفی است و هر چیزی را که از دیدش درست باشد، می‌پذیرد.[17]

شیوه‌ی تاریخ‌نگاری، اندیشه‌ی سیاسی و تحلیل آدمیت از نهضت‌های معاصر به‌ویژه مشروطیت، از نکاتی است که نمی‌توان از آن به‌راحتی گذشت. در این راستا آدمیت، از منظر خود، در تحقیقاتش، سه هدف عمده را دنبال می‌کند: نخست اینکه می‌کوشد تفکر تاریخی و تکنیک تاریخ‌نگاری نو در ایران را ترقی دهد؛ دوم، مقام حقیقی اندیشه‌گران ایران را از زمان مشروطیت و تحول فکری جدید و تکوین ایدئولوژی نهضت ملی مشروطیت را بررسی می‌کند؛ و سوم اینکه تلاش می‌کند تا خود را در این مرز و بوم، مانند افراد هوشمند و آزاده‌خواه نشان دهد که صاحب اندیشه‌ی بلند بوده و به پستی تن در نداده و روحش را به اربابان خودسر و ناپرهیز نفروخته است.

این نگرش با تلفیق و ترکیب آرای آدمیت که ذهنیت غرب‌گرایی داشت، به‌نوعی تفاوت دارد. آدمیت در بررسی و تحلیل زندگی و اندیشه‌های روشنفکران غرب‌گرای مطرح ایران، به احیا و ترویج مجدد افکار انحرافی آنان با تلفیق و ترکیب نو و ماهرانه‌ی خویش و با شیوه‌ای موفق، پرداخته است.[18] آدمیت با ترکیب رگه‌های مشترک عقاید متفکران و نویسندگان اجتماعی و تأکید بر اینکه اندیشه‌ها در عین اینکه آفریده‌ی ذهن آدمی هستند، زاده‌ی جامعه‌اند، به‌نوعی می‌خواهد تفکر تبادل افکار در سرتاسر جوامع مشرق زمین را در تماس با مغرب زمین و اندیشه‌های فزاینده بر شمرد.

رهیافت اندیشه‌های سیاسی فریدون آدمیت از دو زاویه قابل بررسی است: نخست، از راه گزینش‌هایی که وی به آن مبادرت ورزیده به‌طوری که از تمام رویدادها و اندیشه‌های معاصر تاریخ ایران، افکار پیشروان فکری سکولار نهضت مشروطه را برگزیده و این نشان دهنده‌ی نوعی همگرایی وی با بینش غیردینی، آزادی‌خواهی و خردگرایی صرف متفکران آن دوره است که مسئله‌ی یاد شده تحت تأثیر علایق، معتقدات و ارزش‌های هر مورخی در انتخاب مطالب مورد مطالعه‌ی خود و مؤلفه‌هایی که در نظر مورد اهمیت است، می‌باشد. دوم اینکه آدمیت از راه اظهارنظرهایی در متن آثار تاریخی بر این اندیشه‌ی کلی تکیه می‌کند که مشرق زمین باید دنباله‌رو غرب باشد.

وی معتقد است تفکرات دموکراتیک مغرب زمین، امری است که مشرقیان باید از آن پیروی کنند و در این توصیه، هیچ تمایزی بین حوزه‌های متفاوت اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و اخلاقی نمی‌بیند. به نظر وی، بنیادهای مدنی غرب، ارزنده‌ترین مظاهر و متعلقات مدنیت انسانی را می‌سازد و از این رو باید از آن اقتباس کرد. کاملاً مشخص است که آدمیت سیر تحول حکومت را در غرب به‌صورت ظاهری می‌بیند و چشم به روی تحولات اجتماعی و مسیر طی شده در دنیای سیاست غرب و لغزش‌های تمدن غرب می‌بندد.[19]

تعامل با دنیای غرب و دیدگاه‌های بیان شده در این زمینه یک عقیده‌ی کلی در تفکرات وی بوده است. به‌طور کلی عده‌ای با نفی هویت ملی و تاریخی شرقیان، معتقد هستند باید دنیای شرق را زیر مجموعه‌ی دنیای غرب دید و اصولاً تاریخ تحولات ما ذیل تحولات غرب معنا می‌یابد و ما راهی جز اقتباس و تقلید از غرب نداریم. با این دیدگاه گذشته و حال ما در تاریکی است و خروج از این ظلمت، به‌میزان نزدیکی ما به غرب بستگی دارد. اما تاریخ گواه است که روزی مشرق زمین، طلایه‌دار تمدن و شکوفایی فکر بوده و رشد علمی غربیان، تا حدودی مدیون منابع علمی مسلمانان است که برخی از این منابع را غربیان به تاراج بردند.

اینکه چرا بعد از آن شکوفایی در علم، امروزه شاهده رکود و انحطاط هستیم، سؤالی است که آدمیت و هم‌فکرانش می‌کوشند عقب‌ماندگی امروزه‌ی جوامع اسلامی و آسیایی را بزرگ جلوه دهند تا مجوز تقلید و اقتباس از غرب را بدون دغدغه‌ای آزاد بگیرند. به‌عبارت دیگر، آدمیت، در چرایی این انحطاط درنگ نمی‌کند و بدون توجه به هویت ملی و تاریخی ایران، نسخه‌ای برای قامت هر ایرانی می‌دوزد؛ البته روشن است وقتی که ما خود را ذیل تمدن و فرهنگ غرب بدانیم و ببینیم، ناگزیر از تقلید و اقتباس خواهیم بود. ولی اگر بخواهیم عالم جدید که غربی‌ها راه انداخته‌اند را بپذیریم، باید موضع خود را درباره‌ی این عالم، به‌طور مشخص بیان کنیم.

از این منظر ایران و روشنفکران آن به‌سبب اصالت تفکرات دینی و اینکه دین اسلام برنامه‌های جامع و کاملی برای زندگی اجتماعی ـ سیاسی در جهت اهداف عالی انسان دارد، باید مسلمانان، دین‌شان را محور قرار دهند. اگر اجزا و جزئیات دین اسلام را با هم ترکیب کنیم و به‌صورت کل ببینیم، این کل، در مقابل کل غربی خواهد بود و نسبت ما با عالم غربی فرق خواهد کرد و دیگر زیر مجموعه‌ی غرب نخواهیم بود.

در همین چارچوب الگوی توسعه از نگاه آدمیت، الگوی غربی و سکولار است که این نگرش به‌ویژه در فلسفه‌ی سیاسی وی به‌گونه‌ای بارز، نمایان می‌شود. با یک دید کلی می‌توان فهمید آدمیت سلسله مراتب رشد تفکر و توسعه‌ی سیاسی را در تمدن غرب و الگوهای رفتاری آنجا جست‌وجو می‌کرده اما با این حال او نتوانست یک ساختار کلی برای رشد ایران با توجه به فرهنگ، تبارشناسی و رهیافتی بیشتر شبیه ایدئولوژی طبقات ایران طرح‌ریزی کند.[20]

آدمیت آزادی را به‌عنوان عالی‌ترین مظاهر مدنیت فکری و عقلی مغرب زمین که به‌دنبال تمدن مادی اروپا در دنیا انتشار یافت و تخم نهضت‌های ملی را در کشورها پراکند، معرفی می‌کند. وی مدافع تمام عیار دموکراسی سیاسی بود. در بیشتر تحلیل‌های تاریخی خود، حتی در روشن‌ترین وقایع مانند جریان تحریم تنباکو معتقد است که روحانیون مخالف واگذاری امتیازات به خارجیان، حتی میرزای شیرازی، درصدد تأسیس حکومت الهی نبودند و منطق اعتراض آنان صرفاً سیاسی و ضد ماهیت استعماری آن امتیازات بود.[21]

در کل، نگاه آدمیت سوای اینکه منتقدانه به تجزیه و تحلیل کنش‌های سیاسی و اجتماعی زمانه‌یخود می‌پرداخت، اما به هیچ‌وجه چارچوب دیالکتیک و ماهیت مدنیت اجتماعی غرب را کنار نگذاشته بلکه تنها به فکر زیر سؤال بردن باید و نبایدهای موجود در جامعه است و به‌نوعی با الگوی خاص مسائل را توجیه می‌کند.[22]

نگاه آدمیت به انقلاب مشروطه، به‌نوعی با اصالت تحولات مغرب زمین همراه است. وی نهضت مشروطه را از نوع جنبش‌های آزادی‌خواه طبقه‌ی متوسطه‌ی شهرنشین معرفی و عناصر سازنده‌ی نهضت را در این گروه‌ها خلاصه می‌کند: الف) روشنفکران اصلاح‌طلب و انقلابی؛ ب) بازرگانان ترقی‌خواه؛ ج) روحانیون روشن‌بین،[23]آدمیت در این تقسیم، روشنفکر را «درس‌خوانده‌ی جدیدی» می‌داند که«نماینده‌ی تعقل سیاسی غربی و مروج نظام پارلمانی و تغییر اصول سیاست» است.

«بازرگانان را به‌دلیل هوشیاری سیاسی که داشتند، در پی به‌دست آوردن پایگاه تازه‌ای می‌بیند» و درباره‌ی روحانیون می‌نویسد: «روحانیون تحت تأثیر، تلقین و نفوذ اجتماعی روشنفکران آزادی‌خواه بودند و علت گرایش روحانیون به مشروطه نیز همین نفوذ و تلقین آنان بود.».به‌واقع این روشنفکران و آزادی‌خواهان بودند که این طیف از جامعه را به صحنه آوردند و باعث تحرک اجتماعی آنان شدند.

آدمیت با وجود رساله‌های فراوانی که در عصر مشروطه از طرف روحانیون به نگارش درآمده است، فقط به دو کتاب «تنبیه‌الامه» و «تنزیه‌المله»، نوشته‌ی مرحوم «میرزای نائینی» و اصول عمده‌ی مشروطیت به‌صورت گام‌هایی که برای «توجیه شرعی مشروطیت» برداشته شد،اشاره می‌کند..[24]

اما او که خود را به‌عنوان یک تحلیل‌گر تاریخ می‌داند، برای ایران تحلیل و نسخه‌ای اقتباسی و کپی‌گونه که در این روند، نقش روشنفکران غرب‌گرا را غیرقابل انکار جلوه می‌دهد، دارد. بدین سبب، طبقه‌ی روحانیت باید دنباله‌رو آنان باشند؛ چرا که به عقیده‌ی وی، روحانیت از اندیشه‌های جدید بهره‌ای نبرده بودند! این در حالی است که بررسی نقش روحانیت در مشروطه، تا جایی حائز اهمیت است که چند مرحله را در بر می‌گیرد: مرحله‌ی اول، جنبش «عدالت‏خانه» در مرحله‌ی بعد، «مشروطه» مطرح شد؛ سپس «مشروطه‌ی مشروعه» عنوان شد که جنبه‌ی تقابل با «مشروطه‌ی وارداتی و سکولار» را داشت و بعد هم مجلس به توپ بسته شد و دوران موسوم به «استبداد صغیر» پیش آمد.[25]

عامل پیشرفت ایران: روشنفکران

آدمیت یکی از نتایج فوری وضعیت عقب‌ماندگی را احساس ضرورت پیشرفت بیان می‌کند و با توجه به شرایط عقب‌ماندگی ایران به این نتیجه‌ی تاریخی می‌رسد که عامل سیاست خارجی به سود نقشه‌ی ترقی ایران نبود؛ زیرا روس و انگلستان عناصر فعال و مخالف ترقی ایران بودند و اتریش و آلمان پشتیبان ترقی این سرزمین، اما چه سود که عامل فعال و محرک اصلاحات در ایران تلقی نمی‌شدند. او پس از این نتیجه‌گیری ناشیانه می‌گوید: «یک راه در پیش بود و بس: ایران، کمر همت بربندد و به پای برخیزد. این، کوشش مردانه می‌خواست و قوت روحانی.»[26]

آدمیت معتقد به نقش تحول ذهنی در بازسازی جامعه و گسست از دوران سنت است[27] و نقش عوامل فکری داخلی را در عقب‌ماندگی و نیز پیشرفت، اساسی می‌داند. او قرن سیزدهم هجری (نوزدهم میلادی) را دوران تحول فکری جدید مشرق زمین می‌داند و می‌گوید در ایران مانند جوامع دیگر خاور زمین دانایان نواندیش برخاستند که هرچند شخصیت‌های فکری مختلف و نظرگاه‌های گوناگون داشتند اما همگی نماینده‌ی روح نوجوی زمان بودند و مجموع عقاید و افکار ایشان، پیکره‌ی تحول عقلایی جامعه‌ی ایرانی را در سده‌ی مزبور می‌ساخت.[28]

آدمیت در بررسی عقاید روشنفکران غرب‌زده‌ی دوره‌ی قاجار، به‌صورت ویژه بر افکار میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی، میرزا ملکم‌خان، میرزا عبدالرحیم طالبوف تبریزی و محمدامین رسول زاده تمرکز می‌کند.

آدمیت در همراهی با ملکم خان معتقد است که گسترش مدنیت غربی در سراسر جهان نه تنها امری است محتوم تاریخ، بلکه این تحول از شرایط تکامل هیئت اجتماع و موجد خوشبختی و سعادت آدمی است. بنابراین شرط فرزانگی و خردمندی است که آیین تمدن اروپایی را از جان و دل پذیرفت و جهت فکری خود را با سیر تکامل تاریخ و روح زمان دمساز کرد!!
وی در بررسی اندیشه‌های این افراد نشان می‌دهد که برنامه‌های اصلاح‌طلبانه‌ی آن‌ها برنامه‌ای تمام عیار بوده و تنها شامل سیاست نمی‌شده است؛ داستان‌سرایی و نمایشنامه‌نویسی مدرن، نقد ادبی، نقد تاریخ‌نگاری سنتی، نظریه‌ی حکومت قانون، انحطاط‌شناسی، اصلاح دین، تغییر خط و الفبا، نقد استعمار، ناسیونالیسم، زبان‌شناسی، جامعه‌شناسی دین، علم‌گرایی، اصلاح اقتصادی، نقد فرهنگ سنتی، هواداری از فلسفه‌ی تجربی، خردباوری، داروینیسم اجتماعی و سوسیالیسم، عمده‌ترین بخش‌های فکر اصلاحی آن‌ها را تشکیل می‌دهد.

آدمیت هر یک از روشنفکران مورد بررسی خود را در جایگاه تاریخی سده‌ی نوزدهم ایران ارزیابی می‌کند. به‌عنوان نمونه از نظر او، با میرزا فتحعلی آخوندزاده، اندیشه‌ی مدرن در فرهنگ و تاریخ ایران به وجود آمد و اگرچه خود معلول حوادث و جریان‌های زندگی‌اش بود، اما توانست نخستین ایده‌های جدید را در فرهنگ ایرانی شکل دهد و بر تحول ذهنی و گذار از سنت فرهنگی قدما صحه گذارد.[29]

آدمیت در بحث سیاست، گرایش آخوندزاده به ملیت‌خواهی مدرن و سخن راندن از حکومت قانون و پدیده‌ی سکولاریسم را دارای اهمیت تاریخی می‌داند و می‌گوید که هر سه مفهوم یاد شده، در نظام فکری مدرنیته و خارج از مؤلفه‌های سیاست سنتی پدید آمده‌اند و آخوندزاده با طرح آن‌ها در اندیشه‌ی ایرانی به گسست از سنت سیاسی کهن اقدام نمود و پایه‌های اولیه‌ی اندیشه‌ی سیاسی مدرنِ ایران را پی افکند.

بخش دیگری از عقاید آدمیت را می‌توان ذیل بررسی‌های او درباره‌ی میرزا ملکم خان یافت. آدمیت در همراهی با ملکم خان معتقد است که گسترش مدنیت غربی در سراسر جهان نه تنها امری است محتوم تاریخ، بلکه این تحول از شرایط تکامل هیئت اجتماع و موجد خوشبختی و سعادت آدمی است. بنابراین شرط فرزانگی و خردمندی است که آیین تمدن اروپایی را از جان و دل پذیرفت و جهت فکری خود را با سیر تکامل تاریخ و روح زمان دمساز کرد!![30]

او در هم‌رأیی با ملکم، مدرنیته را به‌صورت روابط فرهنگی، سیاسی و اقتصادی حاکم در نظام جهانی می‌داند که کشورهای دیگر هیچ راهی جز تن سپاری به آن ندارند. او به نقل از ملکم می‌گوید: «شرط اول بلا اول اخذ تمدن اروپایی، ایمان و اعتقاد به غرب است.»[31] از نظر وی ملکم خان واقع‌بینانه به نقش اساسی تحول ذهنی ایرانیان و ترویج علوم جدید برای مدرن کردن ساختارهای سیاسی اقتصادی تأکید داشت و تغییر در نظام زیستی ایرانیان را به‌عنوان یک سازوکار جامع و پارادایم نوین تجویز می‌کرد. نقطه‌ی آغاز این فرآیند، اقتباس شیوه‌ی اصول حکومت مغرب زمین بدون دخالت و تصرف اندیشه‌های وطنی است.[32]

در یک جمع‌بندی کلی می‌توان فریدون آدمیت را در زمره‌ی آن دسته از نویسندگانی دانست که در ترویج ادبیات و تفکر مدرنیسم سکولار سهم به‌سزایی داشته است. غالب نوشته‌های وی در زمینه‌ی اندیشه‌های غیردینی است و با این محدودیت باز خود را «فیلسوف تاریخ!» قلمداد می‌کند.

او به‌نوعی تمام سلسه مراتب آزادی و فکر دموکراسی اجتماعی را از غرب می‌داند و دنیای مدنیت معاصر را در نظام سیاسی یک جهش تمدن غرب می‌داند و در یک بزنگاه تا جایی پیش می‌رود که اصل بازگشت به خویشتن را هم نفی می‌کند. این نگرش باعث می‌شود تا ذهن خواننده از واقعیت‌ها دور شود.(*)

پی‌نوشت‌ها:

[1]. فریدون آدمیت، امیرکبیر و ایران، تهران: نشر خوارزمی، چ 4، 1345.

[2]. پس از درگذشت آدمیت در فروردین سال 1387، مجله‌ی بخارا ویژه‌نامه‌ای منتشر کرد که علاوه بر مقالات پیشین این مجلد، مقالات جدیدی نیز در یاد بود آدمیت دربرداشت.

[3]. علی‌اصغر حق‌دار، فریدون آدمیت و تاریخ مدرنیته در عصر مشروطیت، تهران: نشر کویر، ص11.

[4]. فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، ص105.

[5]. فریدون آدمیت، اندیشه‌های طالبوف تبریزی، ص 23.

[6]. همان، ص33.

[7]. فریدون آدمیت، اندیشه‌ی ترقی و حکومت قانون در عصر سپهسالار، صص 64ـ63.

[8]. فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمۀ نهضت مشروطیت، ص98.

[9]. فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت، ص227.

[10]. همان، ص228.

[11]. همان، ص269.

[12]. جواد طباطبایی، نظریه‌ی حکومت قانون در ایران، تبریز: نشر ستوده، 1386، صص 585ـ584.

[13]. همان، ص570.

[14]. همان، ص652.

[15]. ابوالفضل شکوری، جریان شناسی تاریخ‌نگاری در ایران معاصر، ج اول، تهران: بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی، 1371، ص448.

[16]. فریدون آدمیت، آشفتگی در فکر تاریخی، ص58.

[17]. همان، ص67.

[18]. ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اول، تهران: نشر پیکان، 1376، ص358.

[19]. فریدون آدمیت، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص34.

[20]. سیمین فصیحی، جریان‌های اصلی تاریخ‌نگاری در دوره‌ی پهلوی، مشهد، نشر نوند، 1372، صص284ـ283.

[21]. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، جلد سوم، تهران: امیرکبیر، 1381، ص15.

[22]. همان، ص46.

[23]. فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت، پیشین، ص227.

[24]. همان، صص229ـ230.

[25]. همان

[26]. فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمه‌ی نهضت مشروطیت، ص327.

[27]. فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، ص 173.

[28]. فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، ص1.

[29]. فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، ص264.

[30]. فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمه‌ی نهضت مشروطیت، ص113.

[31]. همان، ص116.

[32]. همان، ص126.

*بهروز بصیری؛ پژوهشگر تاریخ معاصر /برهان/۱۳۹۱/۵/۲

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd> <br>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
10 + 1 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .