دفتر هشتم پرسشها و پاسخهای دانشجویی - حکومت دینی


سرشناسه: شاكرين، حميد رضا، 1338
عنوان و نام پديدآور: حكومت دينى / حميدرضا شاكرين؛ تنظيم و نظارت: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ [ويرايش 2]
مشخصات نشر: قم: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.
مشخصات ظاهرى: 176 ص.
فروست: پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى؛ دفتر هشتم (انديشه سياسى ؛1)
شابك: 5-67-6566-964-978
يادداشت: كتابنامه: ص. [177] ـ 182؛ همچنين به صورت زيرنويس
موضوع: اسلام - پرسش ها و پاسخ ها - اسلام و سياست - اسلام و دولت
شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ.
شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.
رده بندى كنگره: 8ح2ش/12 BP
رده بندى ديويى: 076/297
شماره كتابشناسى ملى: 1142464
ناشر: انتشارات دفتر نشر معارف
نوبت چاپ: دهم، پاييز 1389

مراكز پخش:
قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن 2904440
قم: خيابان شهدا، كوچه 32، پلاك 3، تلفن و نمابر: 7744616
فروشگاه 1 قم: خ شهداء، روبه روى دفتر رهبرى، تلفن 7735451 نمابر 7742757
فروشگاه 2 تهران: خ انقلاب، چهار راه كالج، جنب بانك ملت، پ 715، تلفن 88911212 نمابر 88809386
نشانى اينترنت: www.nashremaaref.ir پست الكترونيك: info@porseman.org

مقدمه
«پرسش گرى» از آغاز آفرينش انسان، رخ نمايى كرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را نشانده؛ بر برگ زرد خود شيطان را افشانده و در اين ميان، مقام «آدميت» را نشان داده است. آفتاب كوفه چه زيبا فرموده است:
«مَن اَحسَنَ السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».
هم سؤال از علم خيزد هم جواب
همچنانكه خار و گُل از خاك و آب
آرى! هر كه سؤال هايش آسمانى است، دانش و بينش پاسخش خواهد بود. پويايى و پايايى «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسش هاى حقيقت طلبانه و پاسخ هاى خِردورزانه است.
از افتخارات ايران اسلامى، آن است كه از سويى، سرشار از جوانانى پاك دل، كمال خواه و پرسش گر است و از ديگر سوى، از مكتبى غنى برخوردار است كه معارف بلند آن، گوارا نوش دل هاى عطشناك پرسش گر و دانش جو است.
اداره مشاوره و پاسخ مركز فرهنگى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمتِ» پرسش ها را به «زمين اجابت» پذيرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانيم سنگ صبور جوانان انديشمند و بالنده ايران پرگهرمان باشيم، به خود خواهيم باليد.
اين اداره داراى هشت گروه علمى و تخصصى، به شرح زير است:
1. گروه قرآن و حديث؛
2. گروه احكام؛
3. گروه فلسفه، كلام و دين پژوهى؛
4. گروه اخلاق و عرفان؛
5. گروه تربيتى و روان شناسى؛
6. گروه انديشه سياسى؛
7. گروه فرهنگى و اجتماعى؛
8. گروه تاريخ و سيره.

آنچه پيش رو داريد، بخشى از سؤالات حوزه «انديشه سياسى» است كه طى ساليانى چند به اين اداره رسيده و از سوى پژوهشگر ارجمند، جناب حجه الاسلام شاكرين، پاسخ داده شده است.
لازم به ذكر است پرسش هاى رسيده به طور معمول چند وجهى است؛ از اين رو در مواردى، تكرارهايى به چشم مى خورد.
از سوى ديگر در چينش و ساختار بندى مطالب، نمى توان متن نظام مندى را انتظار داشت. تفاوت مخاطبان و مقتضيات پاسخ دهى به افراد نيز، يكدست بودن مطالب را تحت تأثير قرار مى دهد. در عين حال اميد مى رود كه مجموعه حاضر، براى تشنه كامان و جويندگان حقيقت سودمند افتد و روزنه اى به سوى روشنايى فرارويشان بگشايد.
برآنيم ـ اگر خداوند توفيق فرمايد ـ به تدريج ادامه اين مجموعه را تقديم شما خوبان نماييم. پيشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارائه شايسته و پربارِ مجموعه هايى از اين دست خواهد بود.
در پايان از تلاش هاى مخلصانه مؤلف محترم و مجموعه همكاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص حجه الاسلام و المسلمين جناب آقاى صالح قنادى كه در آماده سازى اين اثر تلاش كرده اند، تشكر و قدردانى مى شود و دوام توفيقات اين عزيزان را در جهت خدمت بيشتر به مكتب اهل بيت (علیهم السلام)  و ارتقاء فرهنگ دينى جامعه به خصوص دانشگاهيان از خداوند متعال مسألت داريم.

تعريف حكومت دينى
پرسش 1. معناى حكومت دينى چيست؟ حاكميت متدينان؛ اجراى احكام دينى يا برآمدن همه اركان حكومت از دين؟

«حكومت دينى» آن است كه هماهنگ باتعاليم دينى و بر اساس «دين» باشد و دست كم در هيچ زمينه اى، با آموزه هاى دينى ناسازگار ننمايد. البته در اين بحث، «دين اسلام» محور سخن است؛ نه هر دينى. براى درك دقيق معناى حكومت دينى، توجه به نكات زير سودمند است:
يكم. بى ترديد دين دارىِ حاكمان و كارگزاران امرى بايسته و لازم است، اما بدون رعايت احكام و قواعد دينى درتدوين و اجراى قوانين، كافى نيست؛ زيرا حكومت دينى، به معناى نظام «دين مدار» است. بنابراين نمى تواند احكام و دستورهاى الهى را زير پا نهد. پس التزام به احكام الهى، از ويژگى هاى اساسى وجدايى ناپذير حكومت دينى است. قرآن مجيد پشت پازنندگان به اين اصل را كافر خوانده، مى فرمايد:«وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»[1]
دوم. آيا افزون بر رعايت احكام الهى، ساختار و اركان حكومت نيز بايد تماما برگرفته از دين باشد؟ براى پاسخ به اين پرسش، بايد گستره سياسى دين بررسى شود؛ يعنى، بايد مشخص گردد، دين در حوزه «سياست»، چه ارمغانى براى بشر آورده است؟ آيا تنها به ذكر پاره اى از تعاليم و هنجارهاى مربوط به مناسبات سياسى و اجتماعى ـ بدون ارائه شكلى ويژه از حكومت ـ بسنده كرده است؟ يا به نوعى خاص از حكومت با ساختارى ويژه و نيز به چگونگى شكل گيرى و انتقال قدرت سياسى توجّه دارد؟
بنابر ديدگاه دوم، فقط به كارگيرى هنجارها و عدم ستيز با آنها، براى دينى خواندن حكومت كافى نيست و حكومت دينىِ مطلوب، نظامى است كه همه اركان و ابعادش، برگرفته از دين و سازگار با آن باشد.
با مراجعه به نصوص دينى و سيره پيشوايان معصوم (علیهم السلام)  در مى يابيم كه اسلام، هر گونه حكومتى را بر نمى تابد. واپسين آيين آسمانى، حكومتى را تأييد مى كند كه:
1. حاكمانش، داراى ويژگى ها و صلاحيت هاى معيّن و تعريف شده در نصوص دينى باشند.
2. آنان از راه هاى معين ـ نصب الهى و مقبوليت مردمى ـ قدرت را به دست گيرند.
3. در حكومت دارى، شيوه ها و هنجارهاى تبيين شده، در منابع دينى را رعايت كنند.
اين بدان معنا نيست كه تمام ساختار و اركان حكومت، به نحو ثابت و انعطاف ناپذيرى، در دين مشخّص گرديده است. مراد آن است كه اصول و زيرساخت هايى اساسى و مشخص، در دين وجود دارد كه حكومت با آنها ماهيت و چهره اى ويژه مى يابد و از ديگر نظام هاى سياسى متمايز مى شود.
براى مثال يكى از شاخصه هاى اصلى حكومت اسلامى «ولايت» معصوم و نايب او بر جامعه، از طريق نصب الهى است؛ ولى پاره اى از خصوصيات مربوط به ساختار و اركان حكومت، متناسب با مقتضيات زمان و مكان و گسترده و پيچيده شدن نهادهاى ادارى ـ اجتماعى و گسترش دايره وظايف و خدمات دولتى، انعطاف پذير است؛ يعنى، مثلاً مى توان حكومت اسلامى را به صورت متمركز يا نامتمركز تشكيل داد.
سوّم. حكومت دينى، مراتب و درجاتى دارد. مرتبه عالى و ايده آل آن، اين است كه همه امور و اركانش، مبتنى بر دين و هماهنگ با آن باشد؛ ولى وقتى تأسيس دولت تمام عيار دينى، ممكن نيست، بايد مرتبه نازل تر آن را اجرا كرد.
مرتبه نازل يا بدل اضطرارى حكومت دينى، حكومتى است كه در آن احكام و قوانين دينى رعايت شود؛ هر چند كل نظام از تعاليم دينى برنيامده و در رأس آن حاكم منصوب از سوى خداوند قرار نگرفته باشد. البته چنين حكومتى، تنها در صورت عدم امكان تأسيس «دولت كامل» اسلامى، روا است.[2]

ضرورت و هدف حكومت دينى
پرسش 2. ضرورت وجود حكومت دينى در عصر غيبت در فلسفه سياسى چيست؟

امام خمينى (قدس سره)  در تبيين اين مسئله مى فرمايند:[3]
1. احكام اسلامى ـ اعم از آنچه مربوط به مسائل مالى يا سياسى و حقوقى و غيره است ـ نسخ نشده و تا قيامت، برقرار و استوار است و اجراى اين احكام، بدون تأسيس حكومت امكان پذير نيست.
2. برقرارى امنيت و حفظ نظام اجتماعى، از واجبات مؤكد اسلامى است. همچنان كه اختلال و ناامنى در جامعه اسلامى، مبغوض و ناپسند شارع مقدس است. بديهى است تحقق بخشيدن به اين امر نيز بدون حكومت امكان پذير نيست.
3. حفظ مرزهاى مسلمانان، از تجاوز و تهاجم متجاوزان، عقلاً و شرعا واجب است و اين امر از نيازهاى ضرورى جامعه اسلامى است. نيل به اين هدف و عملى ساختن آن، بدون داشتن قدرت و اهرم حكومت امكان ندارد.
4. با توجه به مقدمات ياد شده، وجود حكومت اسلامى ـ در عصر غيبت ـ يك ضرورت عقلى و واجب دينى است.
شايان ذكر است حكومت مورد نظر در اينجا، صرفا حكومت اسلامى است؛ زيرا آنچه در بند اول آمده است؛ يعنى، اجراى دقيق احكام و قوانين اسلامى در ابعاد مختلف حيات اجتماعى، تنها در حكومتى انجام مى پذيرد كه رهبران و مجريان آن، آشنا و دانا به احكام و قوانين اسلام بوده و در عمل به آن ملتزم باشند و قانونگذارانش نيز مبنا را قوانين اسلام قرار داده، بر خلاف آن قانونى وضع نكنند.
برهان ياد شده به گونه ديگرى نيز قابل تبيين است:
1. جامعيت احكام اسلامى؛ اسلام دينى جامع است و احكام آن، حوزه هاى مختلف مناسبات سياسى و اجتماعى را شامل مى شود.
2. پايايى و مانايى قوانين اسلام؛ احكام و قوانين الهى اسلام، منحصر به عصر ظهور امام معصوم نيست؛ بلكه جاودان و هميشگى است.
3. اجراى قوانين و حكوت دينى؛ اجراى قوانين سياسى و اجتماعى اسلام بدون سازمان حكومتى و نهادهاى سياسى دينى امكان پذير نيست. بنابراين حكومت دينى، مقدمه و شرط لازم اجراى احكام الهى است.
4. وجوب مقدمه واجب؛ مقدمه واجب واجب است؛ و چون اجراى احكام سياسى و اجتماعى دين بدون تشكيل حكومت صالح دينى امكان پذير نمى باشد؛ در نتيجه تشكيل حكومت اسلامى و صيانت از آن در هر عصرى واجب است. بنابراين همه بايد در جهت ايجاد و حفظ حكومت دينى، تلاش كنند و در اين زمينه كوتاهى و دريغ نورزند.
دليل هاى ديگرى نيز بر ضرورت «حكومت دينى» وجود دارد كه به جهت اختصار، از ذكر آن ها خوددارى مى شود.

مسلمانان و حكومت دينى
پرسش 3. آيا ضرورت حكومت دينى مورد قبول تمام مسلمانان است؟ نظر اهل سنت و شيعه را بيان داريد.

اصل «ضرورت حكومت دينى» مورد اتفاق قاطبه مسلمانان ـ اعم از شيعه و سنى ـ است. اهل تسنن نيز مانند شيعه، براين مسئله اتفاق دارند كه:
الف. دين اسلام، صرفا مشتمل بر احكام فردى و عبادى (به معناى اخص) نيست؛ بلكه داراى قوانينى مربوط به همه اَبعاد حيات فردى و اجتماعى ـ اعم از سياسى، نظامى، قضايى و اقتصادى ـ است.
ب. همگى اتفاق دارند كه احكام الهى، منحصر به زمان خاصى؛ مانند زمان رسول اللّه  (صلی الله علیه وآله)  و يا حضور ائمه اهل بيت (علیهم السلام) نيست. بر اين مسئله كتاب و سنت، در سطح وسيع دلالت دارد؛ چنان كه در روايت مورد قبول شيعه و سنى آمده است: «حلال محمد حلالٌ ابدا الى يوم القيامة و حرامه حرامٌ ابدا الى يوم القيامة ...»؛[4] يعنى، همه اين احكام تا ابد باقى و اجراى آنها لازم است.
ج. بر همگان روشن است، اجراى احكام سياسى و اجتماعى دين، جز از راه حكومت دينى مقدور نيست.
بنابراين در اصل لزوم وجود حكومت دينى و عدم امكان جدايى دين از سياست، ميان غالب فقيهان و عالمان شيعه و سنى، اختلافى نيست و اگر اختلافى هست، در چگونگى آن است.
آنچه در ميان اهل تسنن رخ نمود، جدايى عملى (نه اعتقادى) دين از سياست بود. اين مسئله، ناشى از دو نكته است:
يكم. انكار نصب امام از سوى خدا و پيامبر براى دوران پس از رحلت پيامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) ؛ اين مسئله از مهم ترين موارد اختلاف بين مكتب اهل بيت (علیهم السلام)  و انديشه خلافت است.
دوّم. قرار گرفتن كسانى در مسند حكومت كه فاقد شرايط تعيين شده در اسلام براى زمامدارى بودند؛ يعنى، نه آشنايى كافى با معيارها و هنجارهاى اسلامى داشتند و نه التزام و پاى بندى و سلوك دينى.
«ويليام گوئيس» مى نويسد: «در عمل اغلب قدرت سياسى، غصب مى شد و نوعى جدايى غير رسمى بين قدرت معنوى و قدرت مادى برقرار بود و حتى غالبا اين دو با هم درگير بودند. اما از نظر اعتقادى، حتى حاكمانى كه قوانين شرع را زير پا مى نهادند، عموميت و حاكميت دين فراگير را در همه مسائل قبول داشتند».[5]

جامعه يا حكومت دينى
پرسش 4. در حكومت دينى، تحقق جامعه دينى مهم است ياحاكميت قوانين دينى؟ آيا فراهم شدن جامعه دينى فقط از طريق حكومت دينى ممكن است و يا راه هاى ديگرى براى تحقق جامعه دينى وجود دارد؟

جامع ترين تعريفى كه از «جامعه دينى» ارائه شده، اين است كه: جامعه دينى، جامعه اى است «دين باور»، «دين مدار»، «دين داور» و «مطلوب دين».[6] چنين جامعه اى داراى ويژگى هاى چندى است:
1. دين باورى و اعتقاد به آموزه هاى دينى؛
2. تنظيم نظام حقوقى خود بر اساس دين (شريعت مدارى)؛
3. داراى نظام دينى است و جز حكومت دينى را بر نمى تابد. سرّ آن اين است كه از منظر جامعه شناسى سياسى، هر جامعه اى تنها حكومتى را برمى تابد كه با نظام ارزش ها، اهداف و آرمان هايش سازگار باشد. از اين رو جامعه دينى، قطعا با نظام مبتنى بر ارزش هاى سكولار سازگارى ندارد (نظام دينى)؛
4. در جامعه دينى، مردم سلوك و رفتار فردى و اجتماعى خود را با دين موزون مى كنند و داورى دين را در اين باره پذيرايند (دين داورى)؛
5. چنين جامعه اى قطعا مطلوب و مورد رضايت دين نيز هست (مطلوب دين).
اكنون روشن مى شود كه بر اساس تعريف و توضيحات ياد شده، بين جامعه و نظام دينى، گسست و جدايى وجود ندارد.
از طرف ديگر حفظ و صيانت و تعالى جامعه دينى و نيز اجراى احكام الهى، از اهداف حكومت دينى است؛ خصوصا آنكه اين دو؛ يعنى، «جامعه دينى» و «اجراى احكام» از هم تفكيك پذير نيستند.
بنابراين، اگر هر يك از آن دو را هدف حكومت دينى بينگاريم، ديگرى نيز با آن تأمين خواهد شد. در نهايت اجراى احكام الهى و حفظ جامعه دينى يا دينى بودن جامعه، همه و همه در راستاى هدفى ديگر قرار دارند و آن رشد و تعالى و تكامل انسان و رسيدن او به غايات عالى و هدف اساسى خلقت است.
بنابراين «حكومت»، هدف و مطلوب نهايى نيست؛ بلكه از اهداف متوسط و وسيله اى جهت تأمين رفاه، امنيت، عدالت، رشد، سعادت و هدايت جامعه است. قرآن مجيد، هدايت انسان ها به سوى پروردگار و بندگى را ـ كه تنها راه تكامل بشر است ـ يكى از برنامه ها و اهداف حكومت صالحان ذكر كرده، مى فرمايد:
«اَلَّذينَ اِنْ مكَّنّاهم فِى الاَْرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَ ءاتَوُا الزَّكوةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ للّه عاقِبَةُ الاُمُورِ»[7]؛ «همان كسانى كه چون در زمين به آنان قدرت دهيم، نماز برپا مى دارند و زكات مى دهند و به كارهاى پسنديده وامى دارند و از كارهاى ناپسند بازمى دارند، و فرجام همه كارها از آنِ خدا است».
البته ابزار بودن «حكومت»، نبايد به كم اهميت تلقى كردن آن بينجامد؛ بلكه حكومت دينى، ابزارى كليدى و بسيار اساسى است كه بدون آن، بسيارى از اهداف دين از بين رفته، يا كم اثر مى شود. از همين رو نصوص دينى، به مسئله «ولايت و امامت صالح» اهميت شايانى داده است و در مواردى حفظ نظام دينى را بر پاسدارى از ديگر احكام فرعى مقدم دانسته است.
امام صادق (علیه السلام) مى فرمايد: « ... وَ لَمْ نوُدِىَ بِشَى ءٍ مِثْلَ ما نوُدِىَ بِالْوِلايَةِ»[8]؛ يعنى، در اسلام هيچ چيز به اندازه ولايت مورد توجه و اهتمام قرار نگرفته است.

ادله موافقان و مخالفان سياست و حكومت دينى
پرسش 5. اگر دين، امرى فردى تلقى شود و حكومت، امرى اجتماعى، آيا در اين فرض حكومت دينى قابل تصور است؟

در فرض فوق «دين» و «حكومت» هر يك حوزه و قلمروى جداگانه دارند و ديگر نمى توان «حكومت دينى» را تصوير كرد؛ زيرا فرض اين است كه ديگر دين دخالتى در مسائل اجتماعى ندارد و حكومت نيز نبايد در عرصه فردى دخالت كند.
اين انگاره، ديدگاه «جان لاك» در تفكيك قلمرو دين از سياست[9] ويكى از مبانى و زيرساخت هاى نظرى «سكولاريسم سياسى» (Political Secularism) است. ليكن اين گمانه با اشكالات چندى مواجه است:
يكم. مرزبندى دقيق و جامع و مانعى، بين امور فردى و اجتماعى وجود ندارد.
دوّم. انحصار دين به «امور فردى»، اگر با دين فاقد شريعتى (مانند مسيحيت كنونى) سازگار باشد؛ ولى هرگز با واقعيت آيين جامع اسلام سازگار نيست. به ويژه آنكه رشد و بالندگى اسلام از آغاز، همراه با سياست و دولتى بود كه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  از بدو ورود خود به مدينه تشكيل دادند.
گيب[10] مى نويسد: «جامعه اوليه مسيحيت، على الاصول، به هنگام پيدايش خود، تابع يك قدرت غيرمذهبى و عرفى بوده؛ به طورى كه همين كه به خود آمده ـ و به اصطلاح چشم باز كرده ـ خود را در يك وضع مخالفى كه از پيش هم به آن نينديشيده و عجولانه صورت گرفته، يافته است ... اما اسلام در دنيايى كه خود سازمان سياسى اش را پايه گذارى نموده، نشو و نما كرده است»[11]
سوّم. در خود جهان غرب نيز ـ كه زادگاه و بستر رشد سكولاريسم بوده و دين رايج در آن نيز از شريعتى جامع و سياست شمول برخوردار نيست ـ همچنان سكولاريسم و تفكيك دايره دين از سياست و اجتماع، رو به افول است و تأثيرگذارى دين در اين حوزه، به تدريج پررنگ تر مى شود. اين نشان مى دهد كه تفكيك و جدايى كامل «دين» و «سياست» از يكديگر امكان پذير نيست.[12]

دلايل حكومت دينى
پرسش 6. دلايل موافقان ايجاد حكومت دينى در ميان فقها و عالمان دينى را بيان كنيد؟

فقيهان شيعه به طور عموم، «حكومت صالح دينى» را امرى لازم و ضرورى دانسته اند و در ميان آنان در اين مسئله اختلاف چندانى نيست. دلايلى كه آنان در اين باره ذكر كرده اند، متعدد و متنوع است.
به عبارت ديگر دلايلى كه ضرورت حكومت دينى در عصر ظهور را ثابت مى كند، بر لزوم آن در زمان غيبت معصوم (علیه السلام)  نيز گواهى مى دهد و نيز آنچه در امتيازات حكومت دينى بيان شده، بر لزوم يا لااقل ترجيح عقلى آن دلالت مى كند. افزون بر آن دليل هاى نقلى بسيارى، لزوم حكومت صالح دينى را ثابت مى كند. اين دلايل چند دسته است:
دسته نخست. بعضى از آنها، دلايل نقلىِ قطعى، مانند آيات قرآن است كه ولايت، قانون گذارى و حكم رانى را از آنِ خدا مى داند و هر قانون، حكومت و فرمانروايى را ـ كه مطابق با قانون الهى و در طول ولايت الهى نباشد ـ منفى و مردود مى شمارد. برخى از اين دلايل، آيات زير است:
يكم. آياتى كه حق حكومت، قانون گذارى، داورى و حكم رانى را منحصر به خدا مى داند؛ از جمله:
1. «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِينَ»[13]؛ «حكم و داورى سزاوار نيست جز براى خدا؛ او حقيقت را بيان مى كند و بهترين فيصل دهندگان است».
2. «أَلا لَهُ الْحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِينَ»[14]؛ «بدانيد كه حكم و داورى، مخصوص او است و او سريع ترين حسابگران است».
3. «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ»[15]؛ «حكم نيست مگر از آن خداى، دستور داد كه جز او را نپرستيد؛ اين همان دين استوار است، ولى بيشتر مردم نمى دانند».
4. «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ عَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ»[16]؛ «حكم و فرمان، تنها از آن خدا است؛ بر او توكل كرده ام و همؤ متوكلان بايد بر او توكل كنند».
5. «وَ هُوَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولى وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»[17]؛ «و او خدايى است كه معبودى جز او نيست؛ ستايش براى او است در اين جهان و در جهان ديگر. حاكميت [نيز] از آن او است و همؤ شما به سوى او بازگردانده مى شويد».
6. «وَ لا تَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ كُلُّ شَىْ ءٍ هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»[18]؛ «معبود ديگرى را با خدا مخوان كه هيچ معبودى جز او نيست؛ همه چيز جز ذات [پاك] او فانى مى شود؛ حاكميت تنها از آن او است و همه به سوى او بازگردانده مى شويد».
دوّم. آياتى كه رهبرى و امامت را پيمانى الهى به حساب مى آورد؛ از جمله:
«وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِى قالَ لا يَنالُ عَهْدِى الظّالِمِينَ»[19]؛
«[به خاطر آوريد] هنگامى كه خداوند، ابراهيم را با وسايل گوناگونى آزمود و او به خوبى از عهده اين آزمايش ها برآمد؛ خداوند به او فرمود: من تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم؛ ابراهيم عرض كرد: از دودمان من [نيز امامانى قرار بده]، خداوند فرمود: پيمان من، به ستمكاران نمى رسد [و تنها آن دسته از فرزندان تو كه پاك و معصوم باشند، شايستؤ اين مقام اند]».
سوّم. آياتى كه حكم و قانون الهى را برترين مى شمرد؛ از جمله:
1. «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»[20]؛ «و براى مردمى كه يقين دارند، حكم چه كسى از خدا بهتر است؟»
2. «أَلَيْسَ اللّهُ بِأَحْكَمِ الْحاكِمِينَ»[21]؛ «آيا خداوند بهترين حكم كنندگان نيست؟!»
3.«وَ إِنْ كانَ طائِفَةٌ مِنْكُمْ آمَنُوا بِالَّذِى أُرْسِلْتُ بِهِ وَ طائِفَةٌ لَمْ يُؤمِنُوا فَاصْبِرُوا حَتّى يَحْكُمَ اللّهُ بَيْنَنا وَ هُوَ خَيْرُ الْحاكِمِينَ»[22]؛ «و اگر گروهى از شما به آنچه من بدان فرستاده شده ام ايمان آورده و گروه ديگر ايمان نياورده اند، صبر كنيد تا خدا ميان ما داورى كند [كه] او بهترين داوران است».
4. «وَ اتَّبِعْ ما يُوحى إِلَيْكَ وَ اصْبِرْ حَتّى يَحْكُمَ اللّهُ وَ هُوَ خَيْرُ الْحاكِمِينَ»[23]؛ «و از آنچه بر تو وحى مى شود پيروى كن و شكيبا باش تا خدا داورى كند، و او بهترين داوران است».
چهارم. آياتى كه مرجع داورى در اختلافات را خداوند قرار مى دهد؛ از جمله:
1. «إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِى بَيْنَهُمْ بِحُكْمِهِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ»[24]؛ «در حقيقت، پروردگار تو طبق حكم خود، ميان آنان داورى مى كند، و او است شكست ناپذير دانا».
2. «وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَىْ ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللّهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبِّى عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ»[25]؛ «و درباره هر چيزى [كه ]اختلاف پيدا كرديد، داوريش با خدا است. چنين خدايى پروردگار من است؛ بر او توكل كردم و به سوى او بازمى گردم».
3. «أَ فَغَيْرَ اللّهِ أَبْتَغِى حَكَماً وَ هُوَ الَّذِى أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتابَ مُفَصَّلاً وَ الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ»[26]؛ «پس آيا داورى جز خدا جويم؟ با اينكه او است كه اين كتاب را به تفصيل به سوى شما نازل كرده است. و كسانى كه كتاب [آسمانى ]بديشان داده ايم، مى دانند كه آن از جانب پروردگارت به حق فرو فرستاده شده است. پس تو از ترديدكنندگان مباش».
پنجم. آياتى كه هرگونه حكم و داورى نامبتنى بر قوانين الهى را كفر و فسق و ظلم معرفى مى كند:
1. «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»[27]؛ «كسانى كه به موجب آنچه خدا نازل كرده، داورى نكرده اند، آنان خود كافرانند».
2. «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ»[28]؛ «كسانى كه به موجب آنچه خدا نازل كرده، داورى نكرده اند، آنان خود ستمگرانند».
3. «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»[29]؛ «كسانى كه به آنچه خدا نازل كرده، حكم نكنند، آنان خود فاسقانند».
ششم. آياتى كه تحاكم، پيروى و پذيرش سلطه گروه هاى زير را به دلالت مطابقى يا التزامى نفى مى كند:
الف. طاغوت:
1. «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ»[30]؛ «بر آنند كه داورى نزد طاغوت برند در حالى كه امر شده اند كه به آن كفر ورزند».
2. «اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤهُمُ الطّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ»[31]؛ «خداوند، ولىّ و سرپرست كسانى است كه ايمان آورده اند؛ آنها را از ظلمت ها، به سوى نور بيرون مى برد. [اما] كسانى كه كافر شدند، اولياى آنان طاغوت هستند؛ كه آنها را از نور، به سوى ظلمت ها بيرون مى برند؛ آنان اهل آتش اند و هميشه در آن خواهند ماند».
ب. كافران:
1. «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا فَرِيقاً مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إِيمانِكُمْ كافِرِينَ»[32]؛ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اگر از گروهى از اهل كتاب اطاعت كنيد، شما را پس از ايمان، به كفر بازمى گردانند».
2. «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤمِنِينَ سَبِيلاً»[33]؛ «و خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان سلطه و چيرگى نداده است».
3. «لا يَتَّخِذِ الْمُؤمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ فِى شَىْ ءٍ إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِيرُ»[34]؛ «افراد باايمان نبايد به جاى مؤمنان، كافران را دوست و سرپرست خود انتخاب كنند؛ و هر كس چنين كند، هيچ رابطه اى با خدا ندارد [و پيوند او به كلى از خدا گسسته مى شود]؛ مگر اينكه از آنان بپرهيزيد [و به جهت هدف هاى مهم ترى تقيه كنيد] خداوند شما را از [نافرمانى] خود، برحذر مى دارد؛ و بازگشت [شما] به سوى خدا است».
4. «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظّالِمِينَ»[35]؛ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! يهود و نصارا را ولىّ [و دوست و تكيه گاه خود ]انتخاب نكنيد! آنان اولياى يكديگرند؛ و كسانى كه از شما با آنان دوستى كنند، از آنان هستند. خداوند، جمعيت ستمكار را هدايت نمى كند».
ج. فاسقان:
«أَ فَمَنْ كانَ مُؤمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً لا يَسْتَوُونَ»[36]؛ «آيا كسى كه با ايمان باشد، همچون كسى است كه فاسق است؟! نه، هرگز اين دو برابر نيستند».
د. ظالمان:
«وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِياءَ ثُمَّ لاتُنْصَرُونَ»[37]؛ «و بر ظالمان تكيه نكنيد، كه موجب مى شود آتش شما را فرا گيرد؛ و در آن حال، هيچ ولى و سرپرستى جز خدا نخواهيد داشت و يارى نمى شويد!»
ه ـ و. گنهكاران و ناسپاسان:
«فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ اثِماً أَوْ كَفُوراً»[38]؛ «در حكم پروردگارت شكيبايى كن و گناهكاران و ناسپاسان ايشان را پيروى مكن».
ز. نابخردان:
«وَ لا تُؤتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِى جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِياماً»[39]؛ «اموال خود را، كه خداوند وسيلؤ قوام زندگى شما قرار داده، به دست سفيهان نسپاريد».
ح ـ ط. اسراف پيشگان و فسادگران:
«وَ لا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لا يُصْلِحُونَ»[40]؛ «و فرمان مسرفان را اطاعت نكنيد! همان ها كه در زمين فساد مى كنند و اصلاح نمى كنند».
ى ـ ك. غافلان و هواپرستان:
«وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ أَمْرُهُ فُرُطاً»[41]؛ «و از آن كس كه قلبش را از ياد خود غافل ساخته ايم و از هوس خود پيروى كرده و [اساس] كارش بر زياده روى است، اطاعت مكن».
ل. كسانى كه عمل زشت خود را نيكو مى پندارند:
«أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ كَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ»[42]؛ «آيا كسى كه بر حجتى از جانب پروردگار خويش است، چون كسى است كه بدى كردارش براى او زيبا جلوه داده شده و هوس هاى خود را پيروى كرده اند؟»
م. جاهلان:
«قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ»[43]؛ «آيا كسانى كه مى دانند با كسانى كه نمى دانند، يكسانند؟! تنها خردمندان متذكر مى شوند».
هفتم. آياتى كه به حكمرانى و داورى بر اساس احكام الهى حكم مى كند، مانند:
«فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ»[44]؛ «برايشان بر اساس آنچه خدا نازل كرده، حكم بران و در برابر آنچه از حق بر تو نازل گشته، از خواسته هاى آنان پيروى مكن».
هشتم. آياتى كه هرگونه ولايت پذيرى غير الهى را نفى مى كند:
«اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَ لا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ قَلِيلاً ما تَذَكَّرُونَ»[45]؛ «از چيزى كه از طرف پروردگارتان بر شما نازل شده، پيروى كنيد و از اوليا و سرپرستان ديگر جز او، پيروى نكنيد، اما كمتر متذكر مى شويد!»
دسته دو. بعضى از دلايل، آياتى است كه نص خاصى در رهبرى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و يا برخى از ديگر اولياى دين است، از جمله:
1. «قُلْ أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ ... »[46]؛ «بگو از خدا و از پيامبر فرمان بريد ... »
2. «وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ»[47]؛ «و نماز بپا داريد و زكات بپردازيد و از پيامبر فرمان بريد تا مورد رحمت قرار گيريد». از اين قبيل است آيات ديگرى چون: محمد، آيه 33؛ تغابن، آيه 12؛ انفال، آيه 20.
دسته سه. آياتى كه حق مخالفت با حكم و داورى خدا و پيامبر را سلب مى كند؛ از جمله:
1. «إِنَّما كانَ قَوْلَ الْمُؤمِنِينَ إِذا دُعُوا إِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَنْ يَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»[48]؛ «سخن مؤمنان، هنگامى كه به سوى خدا و رسولش دعوت شوند تا ميان آنان داورى كند؛ تنها اين است كه مى گويند: «شنيديم و اطاعت كرديم» و اينها همان رستگاران واقعى اند».
2. «قُلْ أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ»[49]؛ «بگو: خدا را اطاعت كنيد، و از پيامبرش فرمان بريد و اگر سرپيچى نماييد، پيامبر مسئول اعمال خويش است و شما مسئول اعمال خود».
3. «وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ»[50]؛«و نماز را برپا داريد، و زكات را بدهيد، و رسول] خدا] را اطاعت كنيد تا مشمول رحمت [او ]شويد».
4. «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ»[51]؛ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول [خدا] را و اعمال خود را باطل نسازيد».
5. «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ»[52]؛ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! خدا و پيامبرش را اطاعت كنيد و سرپيچى ننماييد در حالى كه [سخنان او را] مى شنويد».
6. «وَ ما كانَ لِمُؤمِنٍ وَ لا مُؤمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً»[53]؛ «و هيچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كارى فرمان دهند، براى آنان در كارشان اختيارى باشد؛ و هركس خدا و فرستاده اش را نافرمانى كند، قطعا دچار گمراهى آشكارى گرديده است».
دسته چهار. بعضى از دلايل، آيات و رواياتى است كه اوصاف و شرايط كارگزاران و وظايف آنان را بيان مى كند. وظايف ذكر شده در آنها، تنها با حكومت دينى و حاكميت سياستمداران دين باور، دين شناس و معتقد به اجراى احكام الهى، سازگار است. اين آيات ـ به دلالت مطابقى و يا التزامى ـ شرايط زير را براى رهبر لازم يا مفيد مى داند:
1. قدرت و توانايى
قرآن مجيد درباره فلسفه اعطاى فرمانروايى به طالوت مى فرمايد: «إِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللّهُ يُؤتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ»[54]؛ «خدا او را بر شما برترى بخشيده و در دانش و نيرو فزونى بخشيده است. خداوند پادشاهى خود را به هر كه خواهد مى دهد، و خداوند گشايش گر و دانا است».
2. امانت دارى و تعهد
حضرت يوسف براى پذيرش خزانه دارى ـ كه مسئوليتى حكومتى است ـ خود را با وصف دانا و امين بودن معرفى كرد: «قالَ اجْعَلْنِى عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّى حَفِيظٌ عَلِيمٌ»[55]؛ «مرا بر خزانه هاى اين سرزمين بگمار كه من نگاهبان (امين) و دانايم».
3. علم
بر اين مسئله آيات ذكر شده بالا دلالت دارند.
4. عدالت پيشگى
قرآن مجيد در اين باره به نحو استفهام انكارى مى فرمايد: « ... هَلْ يَسْتَوِى هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»[56]؛ «... آيا آنكه به عدالت فرمان مى دهد و بر صراط مستقيم قرار دارد و او [غيرعادل و هدايت نايافته ]برابرند؟»؛ يعنى، هرگز چنين نيست و لاجرم پيروى از غيرعادل و كژروان جايز نيست.
5. بودن در صراط مستقيم
بر اين مطلب آيه پيشين گواهى مى دهد.
6. بصيرت و پيروى از وحى
«قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الْأَعْمى وَ الْبَصِيرُ أَ فَلا تَتَفَكَّرُونَ»[57]؛ «بگو: آيا نابينا و بينا مساوى اند؟! پس چرا نمى انديشيد؟!»
7. هدايت يافتگى و هدايت گرى
«أَ فَمَنْ يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّى إِلاّ أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ»[58]؛ «آيا كسى كه هدايت به سوى حق مى كند، براى پيروى شايسته تر است، يا آن كس كه خود هدايت نمى شود مگر هدايتش كنند؟ شما را چه مى شود، چگونه داورى مى كنيد؟!»
8. ايمان
«أَ فَمَنْ كانَ مُؤمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً لا يَسْتَوُونَ»[59]؛ «آيا آنكه ايمان آورده است همچون كسى است كه فاسق است؟! نه، هرگز اين دو برابر نيستند».
اين آيه داراى استفهام انكارى است و با نفى يكسان انگارى، اولويت انسان مؤمن را در جهات مختلف ـ از جمله در مسئله زمامدارى ـ تثبيت مى كند.
دسته پنج. بخش ديگر از دلايل، وجود احكام اجتماعى اسلام است كه اجراى آنها، بدون تأسيس حكومت دينى ممكن نيست. اين بخش از احكام بسيار گسترده و چندين برابر احكام عبادى فردى است.[60]
ج. بخش ديگرى از دلايل سيره عملى معصومان (علیهم السلام)  در تشكيل حكومت دينى در زمان بسط يد است.[61]
در پايان گفتنى است: عالمان دينى براى لزوم و ضرورت حكومت دينى، به ادله اربعه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) استناد كرده اند.
با توجه به آنچه گذشت، ضرورت وجود حكومت دينى در جامعه اسلامى، مورد اتفاق مسلمانان شيعه و سنى است.


مخالفان حكومت دينى
پرسش 7. آيا در ميان عالمان دينى كسى هست كه مخالف حكومت دينى باشد؟ اگر هست دليلشان چيست؟

گاه به طور نادر، ديدگاه مخالفى مطرح مى شود؛ از جمله در عصر ما آقاى «مهدى حائرى» بر اساس مبانى خاصى، حكومت دينى را بى معنا خوانده است. اين نظريه صرفا ناظر به عصر غيبت و ولايت فقيه نيست؛ بلكه ريشه «حكومت دينى» را از بن بر مى كَنَد و دينى بودن حكومت پيامبر (صلی الله علیه وآله)  را نيز انكار مى كند. ديدگاه ايشان دركتاب «حكمت و حكومت» چنين بيان شده است:
1. انسان نيازمند و وابسته به مكانى است كه بتواند در آن آزادانه زندگى كند. اين وابستگى به طور طبيعى و بى نياز از قرارداد و اعتبار، موجب مالكيت انحصارى انسان بر آن فضاى خصوصى مى شود كه براى زندگى برگزيده است.
2. انسان به لحاظ زيست مشترك با ديگران، نسبت به فضاى بزرگ تر؛ يعنى، محيط زيست مشترك، مالكيت مشاع دارد. اين مالكيت مشاع نيز اختصاصى و طبيعى و بى نياز از قرارداد است. بنابراين همه افراد يك جامعه، مالكان مشاع سرزمين خود مى باشند.
3. حاكميت در يك سرزمين به معناى آن است كه مالكان مشاع، افرادى را جهت بهزيستى و همزيستى مسالمت آميز به عنوان وكيل انتخاب كنند.
4. اگر همه مالكان مشاع در انتخاب يك وكيل، با يكديگر توافق نداشته باشند، راه حل نهايى انتخاب اكثر است.
نقد:
اين ديدگاه، نه تنها از منظر دين مردود است؛ بلكه از ديدگاه فرامتنى و فلسفه سياسى نيز مخدوش و داراى اشكالات متعددى است؛ از جمله:
1. ادعاى نخست، از نظر حقوقى عموميت ندارد و تنها در مورد «زمينى» صادق است كه مالك ديگرى نداشته و شخص پس از اشغال آن را احيا كرده باشد.
2. ادعاى دوم، مالكيت مشاع نسبت به فضاى بزرگ تر دليلى ندارد. افزون بر آن «محيط زيست مشترك»، تعبيرى كلى و از نظر حقوقى فاقد حدود معين است؛ يعنى، معلوم نيست كه فضاى زيست مشترك تا كجا است؟ محله خود؟ روستا؟ شهر؟ كشور؟ قاره؟ يا تمام جهان؟
3. اگر حاكم، وكيل مالكان مشاع باشد، اشكالات زير پديد مى آيد:
الف. وكالت عقدى جايز است و لاجرم موكّل، هر زمان كه اراده كند، مى تواند وكيل خود را عزل كند. در اين صورت حكومت هيچ ثباتى ندارد و همواره متزلزل است.
ب. موّكل موظف به پيروى از وكيل نيست. لاجرم حكومت وكالتى، فاقد مبناى قدرت است و هرگز نمى تواند جامعه را به اطاعت فراخواند و كسى را به كارى وادار كند.
4. ادعاى چهارم منافى مالكيت خصوصى مشاع است؛ زيرا:
الف. تصرف در ملك مشاع، بدون استثنا منوط به رضايت همه مالكان، است. در نتيجه اگر اكثر جامعه، كسى را به وكالت حاكميت بخشند؛ او بدون اجازه اقليتى كه به او رأى نداده اند، حق هيچ گونه اِعمال حاكميتى ندارد.
ب. در مالكيت مشاع، هر يك از مالكان به تنهايى مى تواند وكالت را ابطال و وكيل را عزل كند. در نتيجه هر يك از آحاد جامعه، مى تواند حاكم را عزل كند؛ درحالى كه چنين چيزى در انديشه سياسى قابل طرح نيست.[62]

پرسش 8. ديدگاه مهندس بازرگان درباره حكومت دينى چيست؟ آيا ايشان مخالف حكومت اسلامى بود؟
مهندس بازرگان، در اواخر عمر خويش به نفى «حكومت دينى» و «انكار رابطه دين و سياست» متمايل شد. ايشان در مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا»،[63] دلايلى بر نفى حكومت دينى اقامه كرده، كه عبارت است از:
1. هدف بعثت و رسالت، سراى آخرت است. وى مى گويد: «قرآن كه ثمره و خلاصه دعوت و زبان رسالت است، نه تنها سفارش و دستورى براى دنيا به ما نمى دهد؛ بلكه ما را ملامت مى كند كه چرا اين اندازه به دنيا مى پردازيد و آخرت را كه بهتر است و ماندگارتر، فراموش و رها مى كنيد».
2. قرآن درس حكومت، مديريت و اقتصاد نداده است. وى مى افزايد: «آنچه در هيچ يك از اين سرفصل ها يا سرّ سوره ها و جاهاى ديگر ديده نمى شود؛ اين است كه گفته شده باشد: ما او را فرستاديم تا به شما درس حكومت، اقتصاد و مديريت يا اصلاح امور زندگى دنيا و اجتماع رابدهد».
3. مسائل دنيايى، از نتايج فرعى دين است. مهندس بازرگان مى گويد: «قرآن و رسالت پيامبران نسبت به امور دنيايى، نه بيگانه است و نه بى نظر و بى اثر؛ آنچه از اين بابت عايد انسان ها مى گردد، محصول فرعى محسوب مى شود و به طور ضمنى به دست مى آيد ؛ بدون آنكه اصل و اساس باشد، يا به حساب هدف بعثت و وظيفه دين گذاشته شود».
4. وى در ادامه مى گويد:
«پيامبر يادآورنده است، نه اجبار كننده. نام اسلام، هم ريشه با تسليم است؛ ولى نه تسليم آمرانه و اجبارى؛ بلكه تسليم داوطلبانه عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا و رضا».
وى در تأييد اين مسئله از آيات شريفه زير مدد مى جويد:
«اِنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ، لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر»[64]؛ «لا اِكْراهَ فِى الدّين»[65]؛ «وَ ما عَلَى الرَّسوُلِ اِلاّ اْلبَلاغُ».[66]
5. وى مى افزايد: «سيره امامان و پيشوايان دين، نشان دهنده جدايى دين از سياست است؛ زيرا امام على (علیه السلام) و امام حسن (علیه السلام)  با بيعت مردم، حكومت را عهده دار شدند؛ نه بر اساس يك وظيفه دينى. امام حسن (علیه السلام) با معاويه صلح كردند و حكومت را به او وا نهادند. امام حسين (علیه السلام)  پس از بيعت مردم كوفه با مسلم، راهى آن ديار شدند و پس از آگاهى از بيعت شكنى آنان، قصد بازگشت كردند. امام صادق (علیه السلام) درخواست ابومسلم خراسانى را براى در دست گرفتن خلافت رد كردند. امام رضا (علیه السلام) تفويض ولايت از سوى مأمون را نپذيرفته و ولايت عهدى را به شرط عدم دخالت در امور پذيرفتند».
نقد ديدگاه بازرگان:
در پاسخ به استدلال هاى مهندس بازرگان به طور فشرده به چند نكته اشاره مى شود:
1. برخلاف ديدگاه بازرگان، قرآن مجيد هم اهداف اخروى براى بعثت انبياء ذكر نموده و هم اهدافى در ارتباط با حيات دنيايى؛ مانند: برقرارى مناسبات عادلانه اجتماعى، تلاش براى آزادى و رهايى انسان از يوغ اسارت و بندگى و بردگى ديگران. اهدافى كه قرآن مجيد در رابطه با بعثت انبياء ذكر نموده عبارت اند از:
1/1. تلاوت و گوشزد نمودن آيات الهى؛[67]
2/1. تزكيه نفوس؛[68]
3/1. آموزش كتاب و حكمت؛[69]
4/1. توحيد و عبادت پروردگار؛[70]
5/1. طاغوت گريزى؛[71]
6/1. برقرارى قسط و عدالت اجتماعى؛[72]
7/1. داورى و حكمرانى در ميان انسان ها بر اساس عدالت؛[73]
8/1. آزادى و رهايى انسان از زنجير اسارت؛[74]
9/1. امر به معروف و نهى از منكر؛[75]
استاد مطهرى مى نويسد: «از زمان نوح (علیه السلام)  هر پيامبرى كه آمده است و نظم مذهبى موجود را به هم ريخته، به نظم اجتماعى هم توجه داشته و درپى اصلاح بوده است»[76]. وى سپس به آيه «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»[77]؛ «ما پيام آوران خويش را با دلايل روشن فرستاده و همراه آنان كتاب و ميزان فروفرستاديم تا آدميان عدل و قسط بپا دارند»، اشاره نموده و مى گويد:
«يعنى برهم زدن يك نظم فاسد موجود و استقرار يك نظم عادلانه مطلوب، هدف همه رسالت ها و نبوت ها بوده، منتها اين امر در اسلام ختميه محرزتر و مشخص تر است».[78]
بنابراين تكيه اكيد نصوص دينى بر مسئله آخرت، نافى پرداختن به مسائل دنيايى ـ به گونه اى كه مغاير با سعادت جاودان اخروى نباشد ـ نيست. حكومت دنيا، به عنوان مطلوب نهايى اندك ارزشى ندارد؛ ولى براى اجراى عدالت و برقرارى قسط و حاكميت ارزش هاى دينى، بسيار مطلوب و پسنديده است. اميرالمؤمنين (علیه السلام) مى فرمايد:
«به خدا سوگند! اين كفش كهنه از نظر من بيش از حكومت بر شما ارزش دارد؛ مگر اينكه حقى را برپا دارم و يا باطلى را ريشه كن سازم».[79]
2. از نظر نصوص دينى، دنيا و آخرت با يكديگر رابطه اى تنگاتنگ دارند و پرداختن به يكى و وانهادن ديگرى، سخت مذموم است. بنابراين اگر در برخى از آيات و روايات مذمت دنيا شده است، در جايى ديگر روشن شده كه منظور از آن دنياپرستى، دلبستگى به دنيا، و غفلت از ياد خدا و سراى آخرت است. اما پرداختن به امور لازم دنيا و اصلاح و آباد آن و تنظيم صحيح مناسبات انسانى و اجتماعى نه تنها ناپسند نيست، كه مورد تأكيد دين و در بردارنده خير و سعادت اخروى نيز مى باشد. در روايت از امام زين العابدين (علیه السلام)  آمده است: «الدنيا دنياءان: دنيا بلاغ و دنيا ملعونه»[80]؛ «دنيا دو گونه است: دنيا آنسان كه به آخرت مى رساند و ديگرى دنياى نفرين شده (كه از آخرت بازمى دارد)».
در روايت ديگرى نيز از امام على (علیه السلام) آمده است: «بالدنيا تحرز الآخره»؛ «آخرت، با دنيا به دست مى آيد».[81]
3. حكومت، يكى از مهم ترين ضرورت هاى حيات اجتماعى آدمى است و بدون آن زندگى امكان ندارد. اگر حكومت و زمامدارى صالح در كار نباشد، جامعه گرفتار حكومت ناصالح خواهد شد؛ چنان كه اميرالمؤمنين (علیه السلام)  فرمود: «لابد للناس من امير برّ او فاجر».[82]
از ديگر سو قرآن مجيد، اكيدا پيروى از حاكمان و نظام هاى ناصالح و غير الهى را منع كرده است. لاجرم گريزى از تأسيس «حكومت صالح» نيست، وگرنه جامعه دچار هرج و مرج خواهد شد. بعضى از آيات و رواياتى كه بر ولايت صالحان آگاه و توانا دلالت دارد، پيش ترگذشت.[83]
4. بر خلاف ديدگاه آقاى بازرگان، حكومت در نگاه قرآن ريشه دينى دارد. آيات قرآن به صراحت اعلام مى كند كه حق حكومت، قانون گذارى و داورى از آن خدا و كسانى است كه از سوى او مأذون باشند؛ و هرگونه داورى و حكمرانى نامبتنى بر قوانين الهى كفر و فسق و ظلم است.[84]
5. بر خلاف ادعاى آقاى بازرگان بررسى كوتاهى در زندگى امامان شيعه به خوبى نشان مى دهد كه بخش مهمى از زندگى آنان شامل فعاليت هاى سياسى و اجتماعى مى شود.[85] اين تلاش ها در برخى موارد منتهى به تشكيل حكومت و به دست گيرى كامل قدرت سياسى نشده است. سر آن نيز عمدتا فقدان شرايط و عدم همراهى جامعه بوده است.[86] حضرت امام على (علیه السلام)  در رابطه با حوادث پس از رحلت پيامبر (صلی الله علیه وآله)  مى فرمايد: «سپس دست فاطمه و دو پسرم حسن و حسين را گرفته و نزد اهل بدر و سابقين در اسلام آمدم. با آنان بر حق خود استدلال نمودم و از ايشان براى يارى خود دعوت نمودم، از ميان آنان جز چهار نفر مرا پاسخ مثبت نداد. آن چهار عبارت بودند از: سلمان، عمار، مقداد و ابوذر... .»[87]
سخنان ديگر ائمه اطهار (علیهم السلام)  نيز در اينكه حكومت حق آنان بوده و اين حق از ناحيه پروردگار به آنان عطا شده و ديگرى در اين مسئله با ايشان شريك نمى باشد در كمال صراحت و وضوح است.[88] در اين باره ائمه هدى (علیهم السلام)  بارها به مسئله غدير اشاره و بر اساس آن احتجاج كرده اند.[89] از جمله اميرمؤمنان (علیه السلام) درباره اهل بيت پيغمبر (علیهم السلام) مى فرمايند: «آنان جايگاه اسرار خدايند و باشگاه فرمان او. گنجينه دانش و مرجع احكام اويند، پناهگاه كتاب خدا هستند و كوه هاى استوار دين او. خداوند به وسيله آنان خميدگى پشت دين را راست نمود و لرزش هاى وجود آن را از ميان برد».[90] آنگاه حضرتش به جفايى كه بر اهل بيت (علیهم السلام) رفته اشاره نموده و مى فرمايد: «بذر فجور را افشاندند و با آب غرور و فريب آن را آبيارى كردند و محصول آن را كه جز بدبختى و نابودى نبود درو كردند. به راستى احدى از اين امت به آل محمد (صلی الله علیه وآله)  قياس پذير نيست، و آنان كه جيره خوار خوان آل محمدند با آنان برابر نتوانند بود. آنان اساس دينند و اركان يقين ... ويژگى هاى شايسته حكومت از آن ايشان است، و وصيت پيامبر و وراثت او در ميان آنان. ليك اكنون پس از آنكه حق به اهلش بازگشت دوباره به جاى باش نخستين بازگرديد!»[91]
در جاى ديگر نيز حضرتش مى فرمايد: «ديدم بردبارى و صبر به عقل و خرد نزديكتر است، لذا شكيبايى ورزيدم، ولى به كسى مى ماندم كه: خاشاك چشمش را پر كرده و استخوان راه گلويش را گرفته، با چشم مى ديدم كه ميراثم را به غارت مى برند! تا آنكه اولى به راه خود رفت (و مرگ او را فراگرفت) و خلافت را پس از خود به ديگرى سپرد.»[92]
نكته ديگرى كه توجه به آن لازم است اينكه حكومت دينى اساسا تحميلى و اجبارآميز نيست و از همين رو بدون پشتوانه و حمايت مردمى امكان تحقق ندارد. بنابراين اگر اميرمؤمنان (علیه السلام)  پس از بيعت مردم با آن حضرت حكومت را بر عهده گرفتند، نه تنها تعارضى با حق الهى ايشان ندارد، بلكه رابطه تنگاتنگى با سرشت خدايى و مردمى حكومت دينى دارد.[93]
در رابطه با صلح امام حسن (علیه السلام)  با معاويه شواهد فراوان تاريخى به خوبى نشان مى دهد كه به علت عدم همراهى جامعه گزينه بهترى فراروى امام (علیه السلام) نبوده است.[94]
تصميم امام حسين (علیه السلام)  نسبت به بازگشت از مسير كوفه پس از عهدشكنى كوفيان نيز از باب اتمام حجت بر دشمن و از اين رو بوده است كه ديگر شرايط مبارزه و قيام در آن جا فراهم نبوده است. بنابراين امام (علیه السلام)  چاره اى جز تغيير برنامه ها و تنظيم حركت به گونه اى ديگر نداشته، ولى اين هرگز به معناى تسليم در برابر حكومت جور و دست كشيدن از قيام و مبارزه نيست؛ همچنانكه آن حضرت، به جاى سازش و تسليم، تا آخرين قطره خون و فداكردن آخرين عزيزان در راه هدف مقدس اسلامى خود ايستادگى كرد و لحظه اى مبارزه را فرونگذاشت.
رد كردن درخواست ابومسلم خراسانى از سوى امام صادق (علیه السلام) نيز از آن رو بود كه قيام آنان شرايط يك مبارزه اسلامى و در راستاى اهداف دينى نبود، از اين رو آن حضرت نمى توانستند چنين قيامى را تأييد كنند.[95]
عدم پذيرش ولايت از سوى مأمون توسط حضرت امام رضا (علیه السلام)  نيز دلايل متعددى دارد. از جمله اينكه اولاً چنين حركتى به تصريح خود امام نمايشى تهى از واقعيت بود. ثانيا پذيرش حكومت از سوى مأمون توسط آن حضرت به معناى مشروعيت بخشيدن به حكومت مأمون و انهدام فلسفه سياسى شيعه و اساس امامت الهى مى باشد. بنابراين مخالفت امام (علیه السلام)  هوشمندانه ترين روش در جهت ناكام كردن دسيسه هاى مأمون بوده است.[96]

رابطه نهاد دين و سياست
پرسش 9. رابطه بين استقلال نهاد دين با طرح جدايى دين از سياست و نفى حكومت دينى چيست؟ آيا اينكه برخى مى گويند دين از سياست جدا نيست؛ ولى نهاد دين از نهاد سياست جدا است، درست است؟

در پاسخ به اين سؤال چند نكته را بايد در نظر گرفت:
يكم. طرح كنندگان مسئله جدايى «نهاد دين» از «سياست» يا «نهاد سياست»، تعريف و ضابطه دقيق و جامعى از اين مفهوم نداده اند. بنابراين با وجود ابهام در تعبير، نمى توان پاسخى دقيق دراين باره عرضه داشت و آنچه گفته شود، مبتنى بر تعاريف احتمالى است.
دوم. حدود استقلال نهادهاى دينى از سياست و يا نهادهاى سياسى، به خوبى روشن نشده است و اين نيز امكان پاسخ دهى را دشوارتر مى كند.
سوم. يكى از امورى كه به عنوان «نهاد دينى» مطرح و جدايى آن از «سياست» مورد تأكيد برخى از دگر انديشان قرار گرفته است؛ «روحانيت و فقهاى دين» مى باشند. جدايى اين نهاد از سياست، عملاً به جدايى دين از سياست مى انجامد و در واقع دينى بودن نظام را نفى مى كند؛ زيرا در اين فرض، هيچ نهاد علمى و تخصصى دينى ـ كه داراى قدرت و ضمانت اجرايى قانونى باشد ـ در نظام سياسى وجود نخواهد داشت و لاجرم حكومت، لائيك و سكولار خواهد شد.
در عين حال مى توان گفت، نوعى جدايى بين پاره اى از نهادهاى دينى و سنتى از حكومت وجود دارد؛ ولى اين جدايى قيود و حدودى دارد كه در عمل به جدايى دين از سياست نمى انجامد. به عنوان مثال مى بينيم مردم، مراجع عظام تقليد را انتخاب مى كنند و مراجع نيز در استنباط و اعلام فتاواى خود، در مسائل شرعى كاملاً آزاد هستند و نظرات آنان براى مقلدانشان حجت و مورد اتباع است. اما همه آنان ـ اعم از مردم و مراجع ـ در مسائل سياسى و اجتماعى، بايد پيرو احكام ولايى صادر شده از سوى «ولى امر» باشند و موجب تزاحم نشوند.
مثال ديگر اينكه جلسات دينى، مساجد و فعاليت هاى خيريه و عام المنفعه، بر اساس دين و جداى از سازمان سياسى حاكم بر جامعه دينى شكل مى گيرد.

امامت و خلافت
پرسش 10. فرق بين امامت و خلافت را روشن نموده و توضيح دهيد كه اين دو چه نسبتى با يكديگر دارند؟ آيا مقابل هم مى باشند؟

اگر معناى لغوى «امامت» و «خلافت» را در نظر بگيريم، بين آن دو تقابل نيست و خليفه، «امام» نيز خوانده مى شود؛ ليكن اگر محتواى دو جريان و دو گونه رهبرى را، ناظر به دو مكتب پديد آمده در جامعه اسلامى در نظر گيريم و آن دو را با معيارهاى تعيين شده در نصوص دينى بسنجيم؛ به روشنى در مى يابيم كه حكومت مورد تأييد دين، همان نظام «امامت و ولايت» است. اين مطلب دلايل فراوانى دارد؛ از جمله:
یكم. دلايل قرآنى مبتنى بر اينكه امامت، عهدى الهى است و تنها به اشخاصى كه داراى صلاحيت و شايستگى هاى ويژه اى باشند، مى رسد: «وَ اِذِ ابْتَلى اِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماما قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَتى قالَ لايَنالُ عَهْدِى الظالِمينَ»[97]؛ «[به خاطر آوريد] هنگامى كه خداوند، ابراهيم را با وسايل گوناگونى آزمود و او به خوبى از عهده اين آزمايش ها برآمد؛ خداوند به او فرمود: من تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم؛ ابراهيم عرض كرد: از دودمان من [نيز امامانى قرار بده]، خداوند فرمود: پيمان من، به ستمكاران نمى رسد [و تنها آن دسته از فرزندان تو كه پاك و معصوم باشند، شايسته اين مقام اند]». اين آيه نشان مى دهد:
1. امامت عهد و پيمانى خدايى است و از سوى خداوند وضع و اعتبار مى شود.
2. ستمكاران ـ چه ستم پيشگان عملى و چه اعتقادى ـ شايستگى اين منصب الهى را ندارند؛ هر چند از ذريه پيامبر بزرگى چون ابراهيم (علیه السلام) باشند.
دوّم. دلايل روايى مبتنى بر اينكه امامت و رهبرى مخصوص امامان اهل بيت عصمت و طهارت (علیهم السلام)  است.
اين دلايل بسيار و متواتر است. جالب اينكه بيشتر اين نصوص، در متون معتبر اهل سنت نيز يافت مى شود؛ از جمله:
پيامبر خدا (صلی الله علیه وآله) فرمود: «لا تزال هذه الامة مستقيما امرها، ظاهرة على عدوّها، حتى يمضى منهم اثنا عشر خليفة كلّهم من قريش»[98]؛ «كار اين امت بسامان است، تا وقتى كه دوازده خليفه بر آنان حكم رانند، كه همگى از قريش اند».
در روايت ديگرى آمده است: «كار اين امت تا هنگامى كه دوازده مرد بر آنان ولايت داشته باشند، در جريان است».[99]
مشابه اين روايات در متون شيعه و سنى، بسيار زياد است. احاديث ديگرى نيز در تفسير اين روايات وارد شده است؛ از جمله: امام جوينى (امام الحرمين) از عبداللّه  بن عباس روايت مى كند كه پيامبراكرم (صلی الله علیه وآله) فرمود:
«انا سيدالنبيّين و على بن ابيطالب سيّد الوصيّين و ان اوصيائى بعدى اثناعشر، اولهم على بن ابى طالب و آخرهم المهدى»[100]؛ «من آقا و بزرگ پيامبرانم و على بن ابى طالب سَرْور اوصيا است. همانا اوصياى پس از من، دوازده نفرند كه نخستين آنان على بن ابى طالب و آخرينشان مهدى(عج) است».[101]
سوّم. دلايل مربوط به ولايت فقيه در عصر غيبت كه جداگانه قابل بررسى است.

پرسش 11. با توجّه به تشكيكى بودن حكومت دينى (بالاترين نوع حكومت دينى و مراتب پايين تر از آن)، آيا رژيم گذشته را ـ كه قانون حاكم در آن و مذهب رسمى كشور شيعه بوده ـ مى توان حكومت دينى و اسلامى دانست؟
چنان كه در مطالب گذشته، يادآورى شد، مرتبه نازل و بدل اضطرارى حكومت دينى، آن است كه در روند سياست گذارى، اعمال قدرت و در فعاليت هاى سياسى و اجتماعى، قوانين دينى را رعايت كند. چنين چيزى هر چند در قانون اساسى پس از مشروطيت، به گونه اى پيش بينى شده است؛ اما كسانى كه در عمل قدرت سياسى را در دست داشتند؛ نه تنها هيچ گونه وفادارى به احكام دينى نداشتند؛ بلكه عملاً برنامه هاى ضداسلامى ديكته شده از سوى غرب را اعمال مى كردند.
بنابراين نمى توان آن رژيم هاى فاسد را «دينى» به حساب آورد. بلى اگر بتوان با تعيين شاخص هاى دقيق، به مطالعه ميزان رعايت قوانين اسلامى در حكومت هاى پيشين پرداخت؛ آن گاه مى توان گفت كه چند درصد هماهنگ با اسلام و چند درصد غيراسلامى بوده اند.

رابطه ساختار و محتوا
پرسش 12. رابطه بين قالب و محتوا در حكومت دينى چگونه است؟ رابطه شكل و محتوا چگونه تنظيم مى شود؟

در حكومت اسلامى، برخى از امور مربوط به ساختار حكومت، ثابت و پايدار، و بعضى ديگر شناور و انعطاف پذير است؛ مثلاً حكومت اسلامى، حكومتى ولايى است و بايد فرد معصوم و يا نزديك ترين شخصيت از نظر علم، تقوا، كياست و توانايى به معصومان (علیهم السلام) ، در رأس آن باشد. در عين حال از نظر متمركز (Concentrated) و نامتمركز (Decentralized) بودن، تابع اوضاع زمان و مكان است.
«محتوا» در نظام اسلامى نيز بر اساس احكام و تعاليم دين است و در مباحات و يا مسائلى كه فرضا دين ساكت بوده و حكم الزامى خاصى ندارد ـ كه اصطلاحا از آن به «منطقة الفراغ» تعبير مى شود ـ حكومت اسلامى، مى تواند قوانينى متناسب با مصالح اجتماعى وضع كند.
اما درباره اينكه رابطه بين قالب و محتوا، چگونه تنظيم مى شود؛ مى توان گفت: اين مسئله در بعضى از موارد شناور و تابع مقتضيات زمان و مكان است؛ مثلاً در جمهورى اسلامى، شيوه پارلمانى وجود دارد و براى حفظ محتواى دينىِ قوانين، شوراى نگهبان موظف به بررسى و تأييد مصوبات مجلس است.
اين روش يك مدل در ميان روش هاى ممكن ديگر است؛ يعنى، ممكن بود شيوه پارلمانى نباشد و به جاى آن از ابتدا متخصصان و فقيهان به قانون گذارى بپردازند. در برخى از ديگر موارد نيز چنين است و مى توان از مدل هاى گوناگون، براى تنظيم رابطه بين قالب و محتوا بهره برد.[102]

امتيازات حكومت دينى
پرسش 13. چه فرقى بين حكومت دينى و حكومت هاى غير دينى و لائيك وجود دارد؟ و در واقع آيا حكومت دينى بر آنها امتياز خاصى دارد يا نه؟

حكومت دينى در ضمن پاره اى شباهت ها، از چند جهت با نظام هاى غيردينى و لائيك (laic) تفاوت دارد. پاره اى از اين تفاوت ها عبارت است از:
1. تفاوت در اهداف: رژيم هاى نامبتنى بر دين ـ اعم از مردم سالار (Democratic)، فردسالار (Monarchy) و اليگارشى (Oligarchy) ـ به يك معنا دولت هاى حداقلى (Minimal) هستند.[103] به عبارت ديگر، اساسى ترين هدف آنها، تأمين نيازمندى هاى دنيوى جامعه و شهروندان است و هدفى فراتر از آن در نظر ندارد؛ ليكن نظام دينى دو هدف را پيگيرى مى كند، يكى تأمين نيازمندى هاى اين جهانى و ديگر تأمين خير و سعادت اخروى و جاودانى.
اهداف حكومت دينى: مهم ترين فلسفه و اهداف تشكيل حكومت اسلامى عبارت است از:
الف. استقرار توحيد و خداپرستى در زمين و رهانيدن مردم از بندگى و فرمانبردارى غير خدا: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ...»[104].
ب. رشد و تعالى علمى، فرهنگى و تربيتى انسان ها و رهايى آنان از نادانى و جهل. «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ»[105].
ج. آزادسازى و رهايى توده هاى مردم و انسان هاى مستضعف از چنگال ظالمان و ستمگران و از زنجيرهاى اسارت و بردگى: «... وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ ...»[106]
د. برپايى جامعه نمونه و مدينه فاضله آرمانى از راه اقامه قسط و عدل اسلامى: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ ...»[107]
ه . اجراى كامل قوانين آسمانى اسلام با تمام ابعاد آن (اعم از قوانين اقتصادى، حقوقى، اجتماعى، سياسى، نظامى و...).
2. تفاوت در كارويژه هاى دولت: وظايف و كارويژه هاى (Functions) نظام هاى غيردينى نيز متناسب با هدف آنها حداقلى است؛ يعنى، اساسى ترين وظيفه آنها، تأمين بهداشت، آموزش و امنيت است. با شكست دولت حداقلى مسئله «دولت رفاه» نيز مطرح شد و تأمين رفاه و توسعه (Development) مادى نيز در شمار وظايف دولت شناخته شده است.
همچنين در رژيم هاى «مساوات طلب» (Equalitarian)، مسئله برقرارى عدالت اجتماعى از كارهاى ويژه دولت شناخته مى شود. در هر صورت هيچ يك از اين حكومت ها، تلاش در راستاى ايجاد زمينه رشد و كمال و فضايل عالى انسانى و ايجاد بسترى مناسب در جهت تعالى انسان و سعادت جاودان را در دستور كار خود قرار نمى دهد.
در مقابل «حكومت دينى» وظايف بيشترى بر عهده دارد؛ يعنى، علاوه بر لزوم ارائه خدمات بالا، بايد به برنامه ريزى صحيح و تلاش در جهت تربيت دينى و معنوى جامعه، رشد و بالندگى فضايل و كمالات عالى انسانى و گسترش تقوا، همت گمارد. جامعه را به سوى تأمين سعادت پايا و فناناپذير رهبرى كند و با عوامل سقوط و نابودى شخصيت حقيقى و «من» عالى آدمى و موانع رشد و كمال «انسانيت» مبارزه كند.
قرآن مجيد در ترسيم سيماى معنوى حكومت صالحان مى فرمايد: «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ»[108]؛ «كسانى كه چون آنان را در زمين قدرت و توانايى دهيم، نماز به پا مى دارند و زكات مى دهند و به كارهاى پسنديده وامى دارند و از كردارهاى ناپسند باز مى دارند، و فرجام همه كارها از آن خدا است».
3. تفاوت در روش ها: تفاوت در اهداف و كار ويژه هاى حكومت دينى و غيردينى در گزينش شيوه ها و ارزش ها نيز كارگر خواهد افتاد.
در نظام هاى بى اعتنا به دين، برنامه ريزى ها عمدتا بدون ملاحظه ارزش ها و اصول پايا و بنيادين دينى انجام مى پذيرد. مرجع نهايى در چنين نظام هايى خرد ابزارى (Instrumental Reason) است. بى اعتنايى به ارزش ها موجب مى شود كه انگاره «هدف وسيله را توجيه مى كند»، در عمل به صورت اصل حاكم درآيد و آرمان ها و اصول اخلاقى را ناديده گيرد؛ مگر آنكه فرهنگ حاكم بر جامعه، ارزش هاى خاصى را تحميل كند و سرپيچى از آنها را برنتابد.
البته در پاره اى از نظام هاى ايدئولوژيك (مانند سوسياليسم) بر ارزش هايى چون عدالت و برابرى تأكيد مى شود؛ ليكن اين نظام ها نيز اشكالات عمده اى دارند؛ از جمله:
الف. نبود تعريف دقيق از عدالت و يا ديگر ارزش ها،
ب. يكسونگرى، تك ارزشى بودن و قربانى كردن همه ارزش ها به پاى ارزش واحد؛ چنان كه در سوسياليسم آزادى فردى، فداى عدالت مى شود و در ليبراليسم تيغ آزادى، عدالت را ذبح مى كند.
اما در «حكومت دينى»، استفاده از روش هاى مغاير با كرامت الهى انسان و مخالف ارزش هاى والاى اخلاقى و ويرانگر كمال و سعادت جاودانى بشر، مجاز نيست. در چنين نظامى «عقل ابزارى» به كلى كنار نمى رود؛ بلكه در كادر اصول و ارزش هاى عالى انسانى، مجال فعاليت دارد و از لجام گسيختگى آن، جلوگيرى مى شود.
4. تفاوت در مبدأ قانون گذارى: در نظام هاى نامبتنى بر دين، خاستگاه قانون، چيزى جز تمايلات، خواسته ها، منافع دنيوى و گرايش هاى فعلى و زودگذر آدميان نيست.
در مقابل «حكومت دينى»، مبتنى بر اصل «توحيد» در ربوبيت است. منشأ اصلى قانون در اين نگرش، تنها خداوند است؛ خدايى كه خالق، مالك و رب انسان است. لذا از منظر فلسفه حقوق دينى تنها خداوند، حق تصميم گيرى در امور انسان را دارد. از طرف ديگر او از مصالح و مفاسد بشر، بهتر از هر كسى آگاه است و بهترين راه نيك بختى و خير برين را به او مى نماياند.
بنابراين تنها قانونى رسميت دارد كه از سوى خداوند و يا كسانى كه از جانب او مأذونند، جعل شده و با اصول و قواعد مورد قبول شارع، كاملاً سازگار باشد. لاجرم كاركرد مجارى قانون گذارى در چنين نظامى، عمدتا كشف و استنباط قوانين الهى و تطبيق آن بر نيازمندى هاى زمان است.
5. تفاوت در زمامداران و كارگزاران: رهبرى هر جامعه اى، متناسب با ارزش ها و آرمان هاى آن جامعه و اهداف اساسى حكومت در آن، تعيين مى شود. در نظام هاى لائيك و سكولار، براى رهبرى، شرايط چندانى بيش از توانايى نسبى مديريت كلان اجتماعى لازم نيست؛ اما در نظام اسلامى شرايط ديگرى نيز لازم است. اصول شرايط رهبرى در اسلام ـ اعم از اصول اختصاصى و مشترك با ديگر انديشه هاى سياسى ـ عبارت است از:
الف. صلاحيت علمى: اصطلاحا از آن به «فقاهت» تعبير مى شود و به معناى شناخت دقيق احكام فقهى و حقوقى اسلام، در همه ابعاد و مسائل فردى و اجتماعى است؛ زيرا فرض آن است كه آنچه در جامعه اسلامى، ملاك عمل و قانون قرار مى گيرد، همان قوانين الهى است. بنابراين وجود رهبرى كه توانا بر استنباط احكام الهى، در مسائل كلان اجتماعى بوده و بتواند در مسائل مختلف حكم دينى را كشف و به اجرا درآورد، ضرورى مى نمايد. كفايت علمى مورد نظر در اينجا به دو بخش تقسيم مى شود:
يكم. آگاهى لازم از اوضاع و احوال و نيازمندى هاى جامعه و راه هاى اداره و هدايت جامعه به سوى تأمين آن نيازمندى ها و فائق آمدن بر مشكلات. اين گونه آگاهى، براى هر رهبرى در هر نظام سياسى لازم است و بدون آن مديريت جامعه با مشكلات جدى روبه رو مى شود.
دوّم. آگاهى ژرف و كافى از آموزه هاى اسلامى و قدرت فهم و استنباط قوانين الهى و به كارگيرى آنها در مسائل خرد و كلان هماهنگ با مقتضيات و شرايط عصر. اين ويژگى از لوازم اختصاصى «حكومت دينى» است؛ زيرا اصل در آن، حاكميت ارزش ها، هنجارها و قوانين الهى است و تحقق چنين چيزى، بدون رهبرى اسلام شناس، ژرف نگر و توانا به استنباط احكام الهى، در همه عرصه هاى مورد نياز جامعه ممكن نيست.
ب. توان مديريت: دانش و آگاهى در مديريت خرد و كلان، شرط لازم است؛ اما كافى نيست. در عرصه مديريت، قدرت تصميم گيرى به موقع ـ به ويژه در شرايط حساس و بحرانى ـ ابتكار عمل در خروج از بن بست ها، نوآورى و قدرت ايجاد رشد و توسعه، از دست ندادن فرصت ها و درعين حال دورى از شتاب زدگى، امورى هستند كه صرفا با يك سرى دانش ها و تخصص ها فراهم آمدنى نيست؛ بلكه به خصوصيات روانى، هوشمندى، قوه تدبّر و ميزان پختگى در برخورد با دشوارى ها و مشكلات گوناگون و سرعت عمل ذهنى او نيز بستگى دارد.
اين سنخ از صلاحيت، اختصاص به مديريت جامعه اسلامى ندارد؛ بلكه به طور كلى مديريت در هر جامعه و در هر رده سازمانى ـ در مراتب متفاوت ـ نياز به اين ويژگى دارد. به طورى كه گفته اند: «بخشى از مديريت علم است و بخش ديگر آن فن و هنر».
ج. صلاحيت اخلاقى: در اسلام كفايت اخلاقى رهبر جامعه اسلامى و اتصاف او به عدالت، تقوا، پاكدامنى، امانت دارى، شجاعت، دورى از خودخواهى، هواپرستى، رياست طلبى و ديگر رذايل اخلاقى، بسيار تأكيد شده است. اين مسئله از چند جهت حائز اهميت است:
يكم. از آن رو كه حاكم جامعه اسلامى، بايد به پا دارنده عدالت و مجرى احكام الهى باشد؛ خود بايد با تمام وجود تابع آنها بوده و التزام قلبى و عملى كامل نسبت به هنجارهاى دينى داشته باشد. امام حسين (علیه السلام) در اين باره مى فرمايد: «مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء بالله الامناء على حلال الله و حرامه»[109]؛ «سررشته امور و قوانين بايد به دست عالمانى خداشناس باشد كه نسبت به حلال و حرام خداوند امين و وفادارند».
دوّم. رهبر جامعه اسلامى علاوه بر اداره اجتماع، رسالت هدايت و تربيت دينى جامعه را نيز بر عهده دارد. از اين رو بايد خود به زيور فضايل و اخلاق عالى انسانى، آراسته، به ادب اسلامى متأدب و از لغزش ها به دور باشد تا بتواند در مورد مقتضى، ديگران را به راه كمال رهنمون شود و از آفات و آسيب هاى اخلاقى باز دارد. اميرالمؤمنين (علیه السلام) در اين باره مى فرمايد: «من نصب نفسه للناس اماما فليبدأ بتعليم نفسه قبل تعليم غيره».[110]
سوّم. از نظر جامعه شناسى و روان شناسى تربيتى، زمامداران و چهره هاى برجسته و شاخص هر جامعه، خواه ناخواه نقش الگويى براى قشر وسيعى از جامعه پيدا كرده، و منش و سيره و رفتارشان تأثيرات جدى در الگوپذيرى توده ها و بهنجار و يا نابهنجار شدن رفتار آنان دارد. تأثير اين مطلب تا آنجا است كه از پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) نقل شده است: «الناس على دين ملوكهم»[111]؛ آدميان بر دين و مرام زمامداران خويشند».
در اينجا بايد توجّه داشت كه حد اعلا و ايده آل همه اين خصوصيات، مرتبه «عصمت» است. از همين رو در درجه نخست، جامعه اسلامى بايد تحت رهبرى معصوم (پيامبر يا امام) اداره شود و در عصر غيبت، كسى كه از جهات ياد شده نزديك ترين فاصله را با معصوم دارا باشد، به نيابت از او عهده دار رهبرى جامعه خواهد شد. چنين كسى اصطلاحا «ولى فقيه» ناميده مى شود. از اين رو در اصل پنجم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده است: «در زمان غيبت حضرت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه) در جمهورى اسلامى ايران ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است».
از آنچه گذشت، چند امتياز اساسى براى حكومت دينى (اسلامى) نسبت به نظام هاى لائيك و غيردينى به دست مى آيد:
1. حكومت دينى سعادت ابدى انسان را نيز در نظر دارد و از اين رو علاوه بر ايفاى نقش ديگر حكومت ها؛ در جهت ايجاد زمينه هاى رشد و تعالى انسان نيز فعال است.
2. حكومت دينى حكومتى قانون گرا و متكى به قوانين معصومانه الهى است.
3. حكومت دينى، با زمامداران صالح اداره مى شود و لاجرم نسبت به خطر استبداد و فساد قدرت، مصونيت بالايى دارد.

حكومت كليسا
پرسش 14. تفاوت حكومت دينى در انديشه كليسا در قرون وسطى و انديشه حكومت دينى در عصر حاضر و در ايران و در انديشه شيعى چيست؟

بين «تئوكراسى» (Theocracy) قرون وسطايى ـ كه به غلط حكومت كليسا ناميده مى شود ـ با حكومت اسلامى و نظام جمهورى اسلامى، تفاوت هاى عمده وجود دارد. براى روشن شدن اين مطلب، توجه به نكات زير ضرورت دارد:
يكم. اساسا در تفكر رايج كليسايى، حكومت و سياست از دين جدا است؛ زيرا:
الف. مسيحيت، فاقد شريعت و دستور العملى جامع و منسجم، درباره حيات سياسى و اجتماعى بشر است و تعاليم مسيحيت درباره مناسبات اجتماعى، از حد چند دستور العمل اخلاقى تجاوز نمى كند.
ب. پاره اى از تعاليم انجيل در طول تاريخ، انديشه جدايى دين از سياست را در جهان مسيحيت تبليغ كرده است. در انجيل آمده است كه حضرت عيسى به «پيلاطس» فرمود: «پادشاهى من از اين جهان نيست ... ».[112] و نيز به «هيرودسيان» مى گويد: «مال قيصر را به قيصر دهيد و مال خدا را به خدا».[113]
از همين رو مى توان گفت بذر انديشه سكولاريستى و تفكيك دين و دنيا، در انديشه رايج مسيحى نهفته است. البته مقصود از مسيحيت، آيين امروز مسيحى است؛ نه تعاليم حقيقى عيساى پيامبر (صلی الله علیه وآله) . بنابراين اساسا كليسا، درباره حكومت واداره امور جامعه، بر اساس وحى و قانون شريعت، ادعايى نداشته و ندارد. مرجعيت و اقتدار كليسا، در پاره اى از امور اجتماعى (مانند تعليم و تربيت و قضاوت و مانند آن) نه به معناى حكومت كليسا در همه اركان سياسى و اجتماعى است و نه به معناى دخالت دين در اين گونه امور. حكومت نيز همواره در دست پادشاهان بوده است. در اين صورت حكومت «پادشاه»، حكومت «خدا بر مردم» (Theocracy)خوانده مى شد؛ زيرا معتقد بودند: شاه مشروعيت خود را از خدا دريافت مى كند و تنها در برابر او مسئول است.
بنابراين حكومت خدا بر مردم (تئوكراسى) در انديشه غربى، هرگز به معناى «حاكميت دين» و «قوانين الهى» نبوده است؛ در حالى كه نظام اسلامى، يك نظام دينى كامل است كه خاستگاه، اهداف، قوانين، شرايط و ويژگى هاى حاكم و كارگزاران و اصول روابط اجتماعى آن، در متن دين ريشه دارد. دين پايه گذار جامعه و تمدنى ويژه است؛ بر خلاف جامعه مسيحى كه ميهمان و وارث تمدن روم بود و جز تأييد و پذيرش و هماهنگ سازى خود، با آن راهى نداشت.[114]
دوم. در تئوكراسى قرون وسطايى، شعار حاكم اين بود كه: «فرمانروا تنها دربرابر خدا مسئول است؛ نه در برابر مردم». آن هم خدايى كه نه شرايطى براى پادشاه مقرر ساخته و نه برنامه اى براى حكومت وى صادر كرده است. از جيمز اول پادشاه انگلستان ـ يكى از تئوريسين هاى اين نظريه ـ نقل شده است: «سلاطين تصاوير تنفس كننده خداوند در روى زمين هستند. همچنانكه جدل كردن درباره اين كه خداوند چه كارى را مى تواند انجام دهد و چه كارى را نبايد انجام دهد، كفر و الحاد است؛ همان طور هم جدل كردن رعايا درباره اين كه پادشاه چه چيزى مى تواند بگويد و يا انجام دهد و چه كارى را نمى تواند، كفر و الحاد است. سلطنت ما فوق همه چيز در روى زمين است؛ چرا براى اينكه پادشاهان نه تنها معاونين خداوند در روى زمين هستند و بر روى تخت خداوند مى نشينند، بلكه آنها حتى از طرف خود خداوند به نام خدايان ناميده شده اند»!.[115]
چنين تفكرى باعث مى شد «قدرت»، نه از طريق نهادهاى دينى مهار و كنترل شود و نه از سوى نهادهاى مدنى و اجتماعى. در نتيجه به فساد حكومت و سوء استفاده از قدرت مى انجاميد.
لوتر مى گفت: «هيچ مسيحى نمى تواند به مخالفت با فرمانرواى خود ـ خوب يا بد ـ برخيزد؛ بلكه بايد به هر بيدادگرى تن دهد. هر كس مقاومت ورزد، لعن خواهد شد»[116]؛ در مجموع اصول حاكم بر اين دكترين عبارتند از:
1. پادشاهى را خداوند مقرر كرده است و شاه اقتدار خود را از او مى گيرد.
2. پادشاهى موروثى است و حق موروثى شاه از پدر به فرزند مى رسد.
3. پادشاه تنها در برابر خدا مسئوليت دارد، نه در برابر اتباع خود.
4. مقاومت در برابر اقتدار شاه و دستورات او گناه محسوب مى شود.[117]
اما در اسلام وضعيت كاملاً متفاوت است. در حكومت اسلامى، حاكم هم در پيشگاه خداوند مسئول است و هم در برابر جامعه.
از طرف ديگر قرآن مجيد نه تنها نقد قدرت هاى فاسد را موجب خروج از دين نمى انگارد؛ بلكه آن را يكى از واجبات دينى اعلام كرده، مى فرمايد: «از پيشوايان ستمگر پيروى نكنيد، همان ها كه فساد پيشه ساخته و به اصلاح امور خلق نمى پردازند».[118] مناسبات دولت ـ ملت در اسلام، بر اساس حقوق و وظايف متقابل استوار است؛ ولى در تئوكراسى غربى، پادشاه بر مردم «حق» دارد و مردم در برابر حاكم فقط «وظيفه» دارند.
سوّم. در دوران حاكميت فئوداليسم قرون وسطايى، كليسا يكى از مهم ترين كانون هاى فئودالى و صاحب املاك فراوان بود[119]. دنيا پرستى، زرق و برق و تشريفات، شديدا بر ارباب كليسا حاكم شد و كاخ نشينى، عملاً به نسخ آموزه هاى معنوى مسيحيت انجاميد. اين پديده ناگوار، موجب شد كليسا در كنار اربابان زر و زور قرار گرفته، توجيه گر نظام هاى فاسد باشد و با عدالت خواهى و ستم ستيزى ـ كه روح حاكم بر دين الهى است ـ فاصله بسيار يابد.
در جامعه اسلامى، يكى از مهم ترين شرايط رهبران دينى و حكومتى، وارستگى از «دنياطلبى» است. زندگى پيشوايان دينى، همچون امير مؤمنان (علیه السلام)  از برجسته ترين نمونه ها در تاريخ بشريت است. همچنين زندگى حضرت امام خمينى، بنيان گذار جمهورى اسلامى و ساده زيستى او در اوج قدرت، جلوه بارز اين مسئله است.
«ارنست كارديناله»، كشيش مسيحى و وزير آموزش و پرورش در دولت انقلابى ساندنيست هاى نيكاراگوئه، مى گويد:
«بعد از انقلاب نيكاراگوئه، شديدا تحت محاصره اقتصادى بوديم و نيشكر ـ كه مهم ترين منبع درآمد ارزى كشور ما بود ـ از ما خريدارى نمى شد. وضعيت بسيار بغرنج و مبهمى داشتيم. در سفرى به ايران، خدمت رهبر انقلاب اسلامى رسيدم. از كوچه هاى پرپيچ و خم جماران گذشتم. خانه رهبر انقلاب را در نهايت سادگى يافتم. مردى كه شرق و غرب را به لرزه انداخته بود، پيرمردى است با لباس ساده و در اتاقى محقّر. تنها حرفى كه ايشان گفتند، اين بود: «ما در كنار مبارزان عليه ستمكاران هستيم». اين سخن قوّت قلبى بود كه با هيچ چيز قابل مقايسه نيست.
در ادامه سفر به مقر پاپ، رهبر كاتوليك هاى جهان رفتم. آن كاخ تو در تو و آن مقر باشكوه، آن لباس هاى گران قيمت و فاخر و رفتار تند و برخورد تلخ پاپ كه گفت: اگر مى خواهى كمكى از جانب كليسا به شما بشود، نبايد به سياست، كارى داشته باشيد و همچنين با امريكا درنيفتيد.
من گفتم: رهبر من قاعدتا بايد شما باشيد، اما نيستيد. رهبر من امام خمينى است كه به آن سادگى زندگى مى كند و واقعا راه حضرت مسيح (علیه السلام) را مى رود و با آمريكا دشمن است. اگر حضرت مسيح (علیه السلام)  حالا بود، رفتار امام خمينى] (قدس سره) ] را داشت».[120]
اسلام و حكومت :
آنچه گذشت، نشان مى دهد كه اساسا در مسيحيت چيزى به نام «حكومت دينى» وجودندارد وتئوكراسى مسيحى و غربى، هرگز به معناى «حكومت دينى» نيست؛ ولى در اسلام مسئله كاملاً متفاوت است؛ زيرا:
الف. در اسلام «دين و سياست» پيوندى ژرف با هم دارند؛
ب. اسلام در همه زمينه هاى مربوط به حكومت، برنامه هاى ويژه دارد. اهم اين زمينه ها عبارت است از:
1. تعيين شرايط حاكم،
2. تنظيم سياست داخلى و خارجى،
3. تبيين حقوق وتكاليف متقابل جامعه و حكومت،
4. تنظيم ساز و كار كنترل قدرت و جلوگيرى از فساد،
5. تقويت و رشد مشاركت عمومى،
6. ارائه مبناى مشروعيت،
7. تبيين چگونگى توليد، حفظ و هزينه كرد قدرت.[121]

ولايت فقيه
پرسش 15. آيا حكومت دينى، فقط با حاكميت فقيه يا روحانيون ممكن است؟

حكومت دينى در اصل با رهبرى معصومان (علیهم السلام)  انجام مى گيرد كه نقطه آغازين آن «امامت و رهبرى» پيامبر عظيم الشأن اسلام و سپس ائمه اهل بيت (علیهم السلام)  است. در عصر غيبت نيز «ولى فقيه»؛ يعنى، كسى كه جامع شرايط فتوا و رهبرى جامعه است، از جانب معصومان به رهبرى امت اسلامى نصب گرديده است و با وجود شرايط لازم، بر او است كه به نيابت از ائمه اطهار (علیهم السلام) «زعامت و رهبرى» امت را به دست گيرد.
بنابراين در عصر غيبت، حكومت دينى بدون «ولايت فقيه» معنا ندارد. سرّ آن نيز با كاويدن ويژگى هاى حكومت دينى و شرايط لازم حاكمان در اسلام، روشن مى شود. به عبارت ديگر همه امور در حكومت دينى، بايد بر اساس احكام و قوانين الهى تنظيم شود. بنابراين حضور رهبرى دانا و توانا در تشخيص احكام الهى و قادر به انطباق آن بر نيازمندى هاى زمان و متعهد و پاى بند به هنجارهاى دينى، كاملاً روشن و بديهى است. از اين رو در روايتى از امير مؤمنان (علیه السلام) آمده است:
«شايسته زمامدارى كسى است كه بر آن تواناتر و نسبت به احكام الهى در آن داناتر باشد»[122].[123] نيز از امام حسين (علیه السلام)  روايت شده است كه: «سر رشته امور بايد به دست عالمانى ربانى باشد كه نسبت به احكام و حلال و حرام خدا وفادار و امين مى باشند».[124]

دليل ولايت فقيه
پرسش 16. چه دليلى بر ولايت فقيه وجود دارد و آيا اين مسئله در گذشته نيز مطرح بوده است؟

مسئله «ولايت فقيه» ـ چه از جهت نظرى و چه در عمل ـ قدمتى به درازاى تشيع دارد. نصب مالك اشتر به ولايت مصر از سوى اميرالمؤمنين (علیه السلام) ، از مصاديق بارز اين مسئله است. در فقه شيعه نيز فقيهان برجسته اى در دوره هاى مختلف تاريخى، به گونه هاى مختلف به طرح آن پرداخته اند. از جمله اين چهره هاى تابناك فقه شيعه شيخ مفيد، محقق كركى، علامه نراقى، صاحب جواهر[125]... و در ميان معاصران نيز بزرگ ترين احياگر آن در نظر و عمل حضرت امام خمينى (قدس سره) مى باشند.
امام خمينى رحمه الله بر آن بودند كه مسئله «ولايت فقيه» امرى كاملاً بديهى و بى نياز از دليل و از امورى است كه تصور دقيق و درست موضوع، بلافاصله به تصديق آن مى انجامد. سوگمندانه بايد گفت شكافى چندين قرنه بين «روحانيت و سياست» به سبب حاكميت سلطه هاى غاصبانه و تبليغات سوء دشمنان دين، به استدلال بر اين مطلب حاجت افتاده است. در عين حال عالمان دين از گذشته هاى دور نيز، همواره بر آن استدلال كرده و مبانى آن را استوار نموده اند؛ چنان كه مرحوم نراقى در كتاب عوائد الايام نوزده دليل نقلى بر آن ذكر كرده است.
در مجموع دلايلى كه بر ولايت فقيه اقامه مى شود به سه دسته كلى تقسيم پذير است:
يكم. دلايل عقلى صرف؛ يعنى، ادله اى كه صغرى و كبراى قياس در آن، همه عقلى است.
دومّ. ادله نقلى محض؛ يعنى، دلايلى كه تماما برآمده از نصوص دينى ـ چون كتاب و سنت ـ است.
سوّم. ادله تركيبى؛ كه تركيب يافته از دلايل عقلى و نقلى است.
هر يك از سه گروه ياد شده نيز تقريرات و يا مستندات متعددى دارند. در اينجا به بيان برخى دلايل تركيبى مى پردازيم:
1. ماهيت اسلام؛ اسلام دينى جامع و در بردارنده همه ابعاد حيات انسانى ـ اعم از امور فردى، اجتماعى، دنيوى و اخروى ـ است.[126]
2. جاودانگى اسلام؛اسلام دينى است جاودان و احكامش تا قيامت باقى است: «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و ...»[127].
3. ضرورت حكومت دينى؛ اجراى قوانين سياسى، اجتماعى و قضايى اسلام بدون تشكيل حكومت دينى، ممكن نيست.
4. لزوم استمرار حكومت دينى؛ جاودانگى احكام دينى و نيازمندى اجراى آنها به نظام سياسى اسلامى، ضرورت وجود آن را براى هميشه نتيجه مى دهد.
5. سرشت حكومت دينى؛ حكومت اسلامى، ماهيتا حكومتى است كه در آن قانون و هنجارهاى دينى ملاك عمل باشد.
6. شرايط حاكم؛ با توجّه به سرشت قانونى حكومت دينى، حاكم در آن لزوما بايد از سه عنصر علم (فقاهت)، عدالت، و توانايى (كفايت) برخوردار باشد. اين مسئله علاوه بر آنكه از ماهيت حكومت دينى به دست مى آيد، در نصوص فراوانى مورد تأكيد واقع شده است.
7. اصل عدم اهمال شارع (قاعده لطف)؛ محال است كه شارع نسبت به مسئله ضرورى و مهمى چون حكومت و رهبرى شايسته جامعه اسلامى، بى تفاوت باشد و امت را در اين باره بلا تكليف رها بسازد.
8. نتيجه: لا جرم خداوند «فقيه عادل» داراى توانايى و كفايت رهبرى را براى امت اسلامى برگزيده و مسئوليت داده است

ولايت مطلقه فقيه
پرسش 17. ولايت مطلقه فقيه يعنى چه و فرق آن با ولايت فقيه چيست؟ ديگر اينكه ولايت مطلقه فقيه چگونه توجيه مى شود؟ و آيابه استبداد و ديكتاتورى نمى انجامد؟

«ولايت فقيه» تعبير عامى است كه به «مطلق» و «مقيد» تقسيم پذير است. بنابراين «ولايت مطلقه فقيه»، از نظر مفهومى يكى از اقسام «ولايت فقيه» شناخته مى شود. البته معنايى كه به طور معمول امروز، از كاربرد واژه «ولايت فقيه» استفاده مى شود، همان «ولايت مطلقه فقيه» است و با آن تفاوتى ندارد. راز اين مسئله، در توضيح معناى آن آشكار خواهد شد.
ولايت مطلقه فقيه در فقه شيعه به دو معنا استعمال مى شود:
1. ولايت فقيه، منحصر به ولايت بر قضا، محجورين و ... نيست؛ بلكه شامل زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى نيز مى شود.
2. اختيارات «ولى امر» در زمامدارى منحصر به اجراى احكام اوليه و ثانويه نيست؛ به عبارت ديگر وظيفه او، رهبرى جامعه به گونه اى است كه مصالح جامعه، در پرتو هدايت هاى الهى، به خوبى تأمين شود و نيازمندى هاى متنوّع و تغييرپذير جامعه، در شرايط مختلف تفويت نشود و جامعه از رشد و ترقى باز نماند.
از اين رو اگر در شرايط ويژه اى، يكى از مصالح و نيازمندى هاى جامعه با يكى از احكام اوليه در تزاحم قرار گرفت؛ در چنين صورتى «ولى فقيه» بايد بين آن دو مقايسه كند. پس اگر مسئله اى كه با حكم اولى در «تزاحم» قرار گرفته، داراى مصلحتى برتر براى جامعه باشد؛ در اين صورت ولى فقيه مى تواند، آن حكم اوليه را موقتا تعطيل كند و مصلحت برتر جامعه را بر آن مقدم بدارد.
به عنوان مثال در فقه اسلامى، تخريب مسجد حرام است. اكنون اگر به تخريب مسجدى جهت خيابان كشى حاجت افتاد، چه بايد كرد؟ ديدگاه مخالف «ولايت مطلقه» بر آن است كه صرف مصلحت اهم اجتماعى، مجوز تخريب مسجد نيست و تا زمانى كه كار به ضرورت نرسد، نمى توان دست به اين كار زد؛ ليكن بر اساس نظريه «ولايت مطلقه»، لازم نيست حكومت اسلامى آن قدر صبر كند كه براى جامعه، مشكلات زيادى فراهم شود و كارد به استخوان برسد؛ آن گاه از سر ناچارى و براى خروج از بن بست و انفجار اجتماعى، مسجد را تخريب كرد؛ بلكه در اين صورت هميشه از قافله ى تمدن عقب خواهيم ماند و همواره در مشكلات دست و پا خواهيم زد و شارع مقدس، به چنين چيزى راضى نيست. از آنچه گذشت روشن مى شود كه:
اولاً ولايت مطلقه فقيه از قواعد رافع تزاحم است؛ يعنى، مطلق بودن ولايت گره گشا در تزاحم احكام و مصالح اجتماعى است و نشانه واقع نگرى اسلام در برخورد با مقتضيات زمان است.
ثانيا ولايت مطلقه خود، مقيد به قيودى است نه اينكه از هر حيث مطلق باشد. اين قيود عبارت از اين است كه:
يك. او بايد مجرى احكام الهى باشد و حق ندارد خود سرانه و دلخواهانه عمل كند؛ بلكه اين فلسفه اصلى ولايت فقيه است.
دو. مصالح جامعه را بايد رعايت كند.
سه. در زمانى مى تواند حكم اولى شرعى را موقتا تعطيل كند كه با يكى از مصالح اهم جامعه، در تزاحم باشد؛ نه با خواست و ميل يا مصلحت شخصى و يا مصلحتى در رتبه فروتر از حكم اولى شرعى.
اكنون اگر واقع بينانه بنگريم، درخواهيم يافت كه «ولايت مطلقه» ـ به معنايى كه گذشت ـ يكى از مهم ترين راه حل هايى است كه اسلام براى خروج از بن بست ها در عرصه ى تزاحم مصالح اجتماعى پيش بينى كرده و بدون آن حكومت با مشكلات زيادى رو به رو خواهد شد. استاد مطهرى اينگونه اختيارات را اختيار دادن به جامعه اسلامى دانسته و آن را يكى از رموز جاودانگى اسلام به شمار مى آورد.[128] از طرف ديگر اين مقدار از اختيارات در هر حكومتى وجود دارد؛ بلكه حاكمان ديگر كشورها از اختياراتى بسيار بيشتر از اختيارات ولى فقيه بهره مند مى باشند.[129]
از آنچه گذشت روشن مى شود كه «مطلقه بودن» به معنايى كه ذكر شده، هيچ پيوندى با «ديكتاتورى و استبداد» ندارد. آنچه موجب توهم ديكتاتورى شده، تشابه لفظى «ولايت مطلقه» با «رژيمهاى مطلقه» (Absolutisic) است كه در آن حاكم مطلق العنان است. در حالى كه مطلقه در معناى فوق، اساسا با آن متفاوت است. از اين رو حضرت امام خمينى (قدس سره)  فرمودند: «ولايت فقيه ضد ديكتاتورى است».[130]

نقش فقها
پرسش 18. نقش فقيهان در حكومت دينى تا چه اندازه است و در مقام تعارض بين نظر فقها و حاكمان دينى كدام مقدّم است؟

الف. فقيهان در بخش هايى از حكومت ـ كه جايگاه انطباق رفتار سياسى و اجتماعى دولت با موازين شرعى است ـ نقش اول را ايفا مى كنند. ضمن آنكه رهبرى نظام اسلامى در عصر غيبت، به عهده فقيه عادل و جامع شرايط و صاحب منصب افتا و توانا در امر مديريت كلان اجتماعى است.
ب. در تعارض بين نظر فقيهان و حاكمان، بايد چند نكته را در نظر داشت:
يك. مقصود از حاكمان كيانند؟
دو. موضوع و مورد تعارض كدام است؟
اگر مقصود از «حاكمان» همه دست اندركاران حكومت باشد، در اين صورت نمى توان به طور قاطع و تحت هر شرايطى، نظر هر يك از كارگزاران نظام را بر نظر «فقيه»[131] مقدم داشت؛ به ويژه اگر فقها برخلاف شرع بودن آن، اتفاق نظر داشته باشند. اما اگر چيزى در حوزه اختيارات قانونى شخصى بوده و آن مسئله نزد همه فقيهان خلاف شرع تلقى نشود، با مخالفت برخى از آنان، لزوما رأى فقيهِ مخالف مقدّم نيست.
سه. اگر مقصود از حاكمان، «ولى فقيه» است؛ مسلما حكم او در مسائل حكومتى بر آراى ديگر فقيهان مقدّم است. همه فقها بر اين مسئله اتفاق نظر دارند كه مزاحمت با ولى فقيه در حوزه «مسائل حكومتى» جايز نيست.
البته بايد توجه داشت تقدّم حكم «ولى امر» تنها در احكام حكومتى است؛ ولى در مسائل ديگر، هر فقيهى بر اساس استنباط خود عمل مى كند و مقلدانش نيز از فتاواى او تبعيت مى كنند.
چهار. در مواردى نظر فقيهان داراى اعتبار قانونى است؛ مانند مواردى كه شوراى نگهبان بايد مشروع بودن چيزى را تأييد كند. در اين صورت اگر اين شورا در حيطه وظايف قانونى خود، چيزى را غيرشرعى معرفى كند، نظر آن متبَّع است؛ مگر آنكه مجمع تشخيص مصلحت، آن را تأييد كند كه در اين صورت بر اساس حكم ولايى مقدم مى شود.[132]

اختيارات حكومتى
پرسش 19. تفاوت اختيارات حاكمان الهى در حكومت دينى با پيامبر (صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم (علیهم السلام)  چيست؟

از نظر اختيارات حكومتى، فرقى بين پيامبر (صلی الله علیه وآله) ،امام (علیه السلام)  و ولى فقيه نيست؛ زيرا مقصود از اختيارات حكومتى، مسائل لازم اجتماعى است كه بدون آنها، حكومت قدرت كافى براى پيشبرد اهداف خود؛ يعنى، تأمين سعادت و مصالح جامعه را ندارد.
مقصود از «ولايت مطلقه» نيز، چيزى بيش از اين نيست. البته پيامبر (صلی الله علیه وآله) و ائمه (علیهم السلام) ، شؤون ديگرى نيز داشته اند كه از اختصاصات آنان بوده است؛ ولى آن مسائل ربطى به حوزه اختيارات حكومتى ندارد. چنان كه پيامبر (صلی الله علیه وآله) حق دخالت در شؤون فردى اشخاص را داشتند؛ ليكن ولىّ فقيه چنين حقى ندارد؛ زيرا اين مسئله خارج از مسائل اجتماعى و حكومتى است.
اختيارات حكومتى معصومان (علیهم السلام)
امام خمينى رحمه الله در اين باره مى فرمايد:
«اين توهم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم (صلی الله علیه وآله) بيشتر از حضرت امير (علیه السلام) بود، يا اختيارات حكومتى حضرت امير (علیه السلام) بيش از فقيه است، باطل و غلط است. البته فضايل حضرت رسول اكرم (صلی الله علیه وآله) بيش از همه عالم است و بعد از ايشان فضايل حضرت امير (علیه السلام)  از همه بيشتر است؛ ليكن زيادى فضايل معنوى اختيارات حكومتى را افزايش نمى دهد. همان اختيارات و ولايتى كه حضرت رسول و ديگر ائمه (علیهم السلام)  در تدارك و بسيج سپاه، تعيين ولايت و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختيارات را براى حكومت فعلى قرار داده است؛ منتها شخص معينى نيست، روى عنوانِ «عالم عادل» است».[133]
ايشان در تبيين مسئله ياد شده، بر اين مسئله انگشت مى گذارند كه فرق است بين «مقامات تكوينى» و «مقامات اعتبارى». مسئله ولايت «به معناى زعامت و حكومت»، امرى اعتبارى است كه شارع به افراد داراى صلاحيت واگذار كرده است؛ ليكن هر كس رهبرى و حكومت را در دست گيرد ـ چه معصوم باشد و چه فقيه عادل ـ بايد از اختيارات لازم و كافى مربوط به حكومت و اداره اجتماع، برخوردار باشد. بنابراين در اين زمينه، فرقى بين پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و امام (علیه السلام)  و ولى فقيه نيست. آنچه فرق هست، در حوزه ولايت تكوينى و مقامات معنوى حقيقى و نيز در توسعه فراحكومتى ولايت اعتبارى است. لذا مى فرمايد:
«براى امام مقامات معنوى هم هست كه جدا از وظيفه حكومت است و آن مقام خلافت كلى الهى است كه گاهى در لسان ائمه (علیهم السلام) از آن ياد شده است، خلافتى است تكوينى كه به موجب آن جميع ذرات در برابر «ولى امر» خاضع اند».[134]
ايشان در جاى ديگر مى فرمايد:
«[ولايت فقيه] از امور اعتبارى عقلايى است و واقعيتى جز جعل ندارد و ... در اين موارد معقول نيست كه رسول اكرم (صلی الله علیه وآله) و امام (علیه السلام) ، با فقيه فرق داشته باشد».[135]
آنچه باعث شده است كه برخى، فرقى بين حوزه اختيارات حكومتى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و فقيه تصور كنند، اين است كه اختيارات بيش از حدى براى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  در امر حكومت تصور كرده اند؛ در حالى كه واقعيت اين نيست و اختيارات حكومتى آن حضرت، چيزى فراتر از اختيارات لازم براى رهبرى و اداره سالم جامعه نمى باشد. تفاوت آن با ديگر حكومت ها، ابتناى آن بر اساس احكام و هنجارهاى دينى و مصالح اجتماعى است.

فقه و قانون گذارى
پرسش 20. آيا فقه در قانون گذارى حكومت دينى كافى است، يا محتاج نتايج علوم تجربى و سياسى و ديگر تجربيات جوامع است؟

كفايت فقه در قانون گذارى، هرگز به معناى بى نيازى از نتايج علوم تجربى، سياسى و ... نيست. لذا در موارد بسيارى، مى توان يافته ها و تجربه هاى گوناگون را لحاظ كرد و مناسب ترين آنها را ـ كه با هنجارهاى فقهى سازگار است ـ برگزيد. بنابراين از طرفى فقه كافى است؛ زيرا كار اساسى فقه هنجارگذارى است و در اين عرصه، درونمايه هاى كافى در اختيار دارد. از طرف ديگر، هنجارگذارى فقه روى موضوعات خارجى، انجام مى پذيرد و چنان كه خواهد آمد شناخت موضوعات، ايجاد موضوعات نوين، تبديل موضوعات و نيز شناخت روش هاى بديل در اجراى هنجارهاى فقهى از طريق علوم، دانش ها و تجربيات بشرى، انجام پذير است.[136]

عرف و قانون گذارى
پرسش 21. نقش عرف، فرهنگ، آداب و رسوم در قانون گذارى حكومت دينى تا چه اندازه است؟

آشنايى با نقش «عرف» در فقه و حقوق اسلامى و در قانون گذارى حكومت دينى، نياز به تعريف عرف، آگاهى از اقسام آن، معيار و ملاك اعتبار و حدود و شرايط آن دارد.
تعريف عرف:
براى «عرف» معانى و تعاريف مختلفى ارائه شده است. يكى از آنها عبارت است از: «ما تعارفه الناس و ساروا عليه من قولٍ او فعل او ترك و يسمى العادة»؛[137] يعنى، «عرف» چيزى است كه مردم آن را متعارف نموده و بر اساس آن سير كرده اند؛ چه از سنخ گفتار باشد يا كردار، انجام عمل باشد يا ترك آن و آن را «عادت» نيز ناميده اند.
البته بين عادت و عرف، تفاوت هايى نيز وجود دارد كه در اين مختصر مجال ذكر آن نيست.[138]
مؤلفه ها و عناصر زير در پيدايش عرف نقش اساسى دارد:
1. عمل معينى باشد (عمل به معناى اعم كه شامل گفتار و كردار و انجام و ترك است)،
2. تكرار عمل،
3. عموميت،
4. ارادى بودن، نه فطرى و غريزى.
اقسام عرف:
«عرف» داراى اقسام مختلفى است؛ از جمله: عرف عام و عرف خاص، عرف صحيح و عرف فاسد، عرف ناشى از نياز و عرف نامبتنى بر نياز، عرف آمره، عرف لفظى و عرف عملى و ... بررسى تفصيلى هر يك از اقسام يادشده از گستره اين نوشتار خارج است و علاقه مندان مى توانند به منابع مربوط مراجعه كنند.[139]
جايگاه عرف در فقه و حقوق اسلامى :
منابع كشف و استنباط احكام و حقوق دينى در اسلام، به دو دسته كلى تقسيم مى شود:
1. منابع اوليه: منظور از «منابع اوليه» امورى است كه يا ذاتا از اعتبار و حجيت برخوردار است؛ مانند «عقل» و يا شارع مستقيما آنها را حجت قرار داده است؛ از قبيل «كتاب» و «سنت».
2. منابع ثانوى: منابع ثانويه امورى است كه اعتبار و حجيت آنها تبعى است و بازگشت به يكى از منابع اوليه مى كند. از اين جمله است: اجماع (اتفاق نظر فقيهان)، شهرت (توافق نسبى)، سيره مسلمين، بناى عقلا (عرف). در مورد وجه حجيت عرف يا ملاك اعتبار آن، همه فقيهان معتقدند: عرف به خودى خود حجت و معتبر نيست؛ بلكه اعتبار آن ناشى از امر ديگرى است، اما در اينكه آن امر ديگر چيست، دو ديدگاه متفاوت وجود دارد:
يك. برخى برآنند كه بازگشت عرف به سنت است و در اين صورت آنچه اصالت دارد، نظر شارع است. بنابراين عرف زمانى «حجت» خواهد بود كه به امضاى شارع برسد؛ ليكن براى «عرف عام» كه در ديدگاه و منظر شارع بوده است، سكوت و مخالفت نكردن شارع كافى است. بنابراين عرف يا بناى عقلا در صورتى معتبر و قابل استناد است كه مورد مخالفت مستقيم يا غيرمستقيم شارع، قرار نگرفته باشد.[140]
دو. گروهى بازگشت عرف يا سيره و بناى عقلا را به عقل مى دانند؛ به عبارت ديگر انسان داراى دو بعد اساسى است:
1. بعد عواطف، احساسات، گرايش ها و تمايلات؛ اين بخش از وجود انسان انگيزاننده به سوى كنش هاى التذاذى، عشق، نفرت و ... است.
2. بعد ادراك و تعقّل؛ اين بخش از وجود انسان، تنظيم كننده رفتارهاى تدبيرى است. البته اين دو حوزه، كاملاً از هم بيگانه نبوده و با يكديگر تعامل دارند.
در اين نگاه، عرف از اين رو كه داراى قوه عاقله است، داراى فعاليت هاى عقلانى است و بنا و سيره عقلا، ناشى از ادراكات عقلى او است و چون عقل حجت و منبع معتبر است، بنابراين عرف و بناى عقلا داراى منشأ عقلى است. از طرف ديگر بر اساس قاعده ملازمه بين حكم «عقل و شرع»، اين گونه امور نيز از اعتبار و حجيت برخوردار مى شوند. بر اساس اين انگاره حجيت سيره عقلا، از باب ملازمه حكم «عقل و شرع» است. بنابراين:
اولاً اگر فعلى برآمده از بخش عاطفى و احساسى وجود انسان بوده و به تدريج به صورت عرف و عادت درآيد و ناشى از عقل نباشد، داراى اعتبار نيست.
ثانيا اگر شارع، چيزى از بنائات عقلايى ـ مانند رباى قرضى و يا معاملاتى ـ را رد و انكار كند، انكار او كشف از عدم حجيت آن به نحو سالبه به انتفاى موضوع مى كند؛ يعنى، ثابت مى كند كه روش و بناى ياد شده، اساسا مبتنى بر خردورزى و خردمندى نبوده و فاقد پشتوانه عقلى است.
اكنون درصدد تطبيق و ارزش داورى درباره دو انگاره ياد شده و تفاوت هايى كه با يكديگر دارند، نيستيم. همچنين نمى توان در اين نوشتار مختصر همه شرايط اعتبار عرف را ـ بر اساس هر يك از رويكردهاى ياد شده ـ برشمرد؛ ليكن وجه مشترك دو ديدگاه اين است كه:
1. عرف و بناى عقلا فى الجمله مورد توجّه و اعتبار است.
2. اعتبار عرف و بناى عقلا ذاتى نيست؛ بلكه بازگشت به منابع ديگرى مى كند. از اين رو ضوابط و دايره اهميت و اعتبار آن، تابع منشأ اصلى اعتبارش مى باشد.
3. هرگاه عرفى برخلاف حكم عقل يا شرع شكل بگيرد، به كلى از درجه اعتبار ساقط است و نمى توان به آن استناد كرد.
بنابراين در قانون گذارى جامعه اسلامى، مى توان به عرف استناد جست؛ ولى استناد به آن داراى ضوابط و حدودى است كه در منابع تفصيلى فقهى و حقوقى مورد بحث است.
پاره اى از مواردى كه مى توان عرف را در آن ملاك قرارداد، عبارت است از:
يك. دلالت الفاظ، عبارات و مفاهيم؛ به عبارت ديگر براى كشف معانى مورد نظر شارع، از الفاظ و جملاتى كه در بردارنده حكمى فقهى و يا حقوقى است، مرجع نخستين فهم و درك «عرف» است.
اين مسئله اصول و قواعدى را در زبان شناسى دينى در پى آورده است كه از آنها، به اصول و قواعد لفظى تعبير مى شود. اهم اين اصول عبارت است از: اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة الاطلاق و اصالة الحقيقة.
دو. در قوانين قضايى و آيين دادرسى نيز عرف به عنوان يك منبع مورد استناد قرار مى گيرد و افزون بر اصل عدم، عرف نيز يكى از راه هاى تشخيص منكر از مدعى است.[141]
سه. در مورد شرايط عقود نيز عرف به عنوان يك منبع حقوقى مورد استناد است. فقيهان شرايطى را كه به طور معمول در قراردادها منظور مى شود، به عنوان شرايط مبنى عليه قراردادها معتبر مى دانند.
چهار. تشخيص موضوعات عناوين ثانويه (مانند ضرورت، اهم و مهم، ضرر، حرج و ...) مجال وسيعى را براى نقش عرف در قانون گذارى مى گشايد.
پنج. پاره اى از احكام فقهى، مستند به عرف است. احكام امضايى اسلام ـ كه بسيارى از مناسبات حقوقى، اجتماعى و اقتصادى را شامل مى شود ـ عرصه وسيعى از پذيرش و تأييد عرف در فقه و قانونگذارى جامعه اسلامى است. به عنوان مثال اعتبار عقود معاطاتى، عقد فضولى، استفاده عابر از ميوه هاى فاسدشدنى كه پاى درختان ريخته بدون اذن مالك و ...
شش. عرف، منبع تفسير موضوعات احكام و در مواردى متعلّق و عنوان حكم و اجزا و شرايط آن نيز قلمداد شده است. استاد عميد زنجانى مى نويسد:
«به اين ترتيب عرف با تفسيرى كه از موضوع يا متعلق حكم به دست مى دهد به طور غير مستقيم در خود حكم اثر مى گذارد و گاه موجب تغيير حكم نيز مى گردد؛ مانند حكم حرمت تشبّه به كفار كه روزى با پوشيدن نوع خاص البسه غربى ها صدق مى كرد؛ ولى از آنجا كه امروز همان البسه از اختصاص غربيان درآمده و در عرف لباس هاى مشترك همگانى شده، با پوشيدن آن ديگر حكم مزبور صادق نخواهد بود.»
اين گونه تأثيرگذارى به منزله تغيير حكم نيست؛ بلكه از قبيل تغيير موضوع است كه منبع آن عرف است.
هفت. در سطح مناسبات و حقوق بين الملل نيز، رسوم و تنظيماتى كه به تدريج در جوامع بشرى شكل گرفته و الزامى بودن آنها احساس شود ـ چنان كه منع و رد شرعى نسبت به آنها وجود نداشته باشد ـ از اعتبار برخوردار است.
هشت. در كليه مسائل سياسى و حكومتى نيز، عرف به عنوان يك منبع حقوقى داراى اعتبار است. البته همان طور كه گفته شد، اعتبار عرفى داراى شرايطى است. اين شرايط به دو دسته تقسيم مى شود:
1. شرط موضوعى؛ يعنى، شرايطى كه با آن عرف احراز مى شود. برخى دو شرط اساسى در اين زمينه قائل اند: تكرار مستمر و الزامى بودن.[142]
2. شرط حكمى؛ يعنى، عدم ورود نهى يا مخالفت از سوى شارع. دو شرط ياد شده، مورد وفاق همه فقيهان است. برخى نيز بنا بر ديدگاه خاص خود، درباره مبناى حجيت عرف، شرايط ديگرى آورده اند كه بررسى آنها، از مجال اين نوشتار بيرون است.
عرف سكولار :
نكته ديگرى كه در اينجا حائز اهميت است، دو نوع نگاه متفاوت به عرف است؛ يكى «عرف هماهنگ با شريعت» و ديگرى «عرف سكولار يا لائيك».
در نگاه نخست عرف در طول شريعت، مورد توجّه قرار مى گيرد و به عنوان يكى از منابع مرتبط با شرع، ملاحظه مى شود. آنچه در مطالب پيشين بيان شد، عمدتا ناظر به همين نحوه نگرش نسبت به عرف است.
در نگاه دوم، اولاً عرف مستقل از شريعت ملاحظه مى شود؛ يعنى، سؤال اصلى اين خواهد بود كه:
1. آيا عرف در عرض كتاب و سنت مى تواند به عنوان منبع مستقلى براى قانون گذارى به حساب آيد؟
2. منظور از عرف صرفا وجه عقلى آن نيست؛ به عبارت ديگر مراد و مقصود اصلى اين نيست كه چون عقلا انسان هايى داراى درك، هوش و بينش هستند، به عنوان منبع قانون گذارى قلمداد شوند؛ بلكه ـ چنان كه گذشت ـ عقلا دو ساحت دارند: يكى ساحت عقلى ـ معرفتى و ديگرى عرصه احساسات و تمايلات. اكنون سؤال اصلى اينجاست كه تمايلات و خواسته هاى عرف نيز مى تواند در قانون گذارى دخيل باشد يا نه؟
به عبارت ديگر اگر در پاره اى از مسائل، عرف صرفا به دليل ميل و خواهش نفس اماره، چيزى را اراده كرد، آيا مى توان به آن اعتبار قانونى بخشيد؟ با توجّه به دو نكته ياد شده، اين سؤال اين گونه جمع مى شود كه آيا تمايلات و پسند مردم، مى تواند در عرض كتاب و سنت، منبع مستقلى براى قانون گذارى در حكومت دينى باشد؟
در پاسخ، بايد به اين نكته توجّه كرد كه احكام تكليفى دين، به پنج بخش تقسيم پذير است: واجبات، مستحبات، مباحات، مكروهات و محرمات.
الف. واجبات و محرمات، احكام الزامى دين است كه سرپيچى از آنها، گناه و معصيت تلقى مى شود. اميرالمؤمنين (علیه السلام) مى فرمايد: «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق»[143]؛ «در جهت نافرمانى خداوند هيچ مخلوقى اطاعت پذير نيست»؛ چه آن مخلوق فرد حاكم باشد، يا خواست و ميل عمومى.
بنابراين هيچ كس حق ندارد به دلخواه خود، در اين گونه امور تغييرى پديد آورد و خلاف آن را مرتكب شود و يا ارتكاب خلاف آن را از ديگرى بخواهد. از اين رو صرف پسند و دلخواه عمومى ـ بدون آنكه عنوان اضطرارى ثانوى يا مصلحت اهم اجتماعى آن را ايجاب كند ـ نمى تواند منشأ قانون گذارى بر خلاف احكام الزامى دين باشد؛ بلكه دخالت عرف در اين مورد، مغاير با فلسفه اساسى حكومت دينى و موجب سكولاريزه شدن آن است؛ زيرا حكومت دينى، نظام مبتنى بر احكام الهى است و احكام الهى نيز، مبتنى بر مصالح واقعى بشر است؛ نه صرف هوس ها و تمايلات. بنابراين اگر قرار باشد كه دلخواه عمومى، در عرض قانون خدا باشد و بر آن تقدم يابد، ديگر تفاوت چندانى با نظام هاى لائيك و غيردينى نخواهد داشت.
ب. مستحبات، مكروهات و مباحات، دايره احكام غيرالزامى است. در اين عرصه شارع، مؤمنان را مخيّر ساخته است كه به دلخواه خود تصميم گيرند و در ميان گزينه هاى مختلف، راه مطلوب خود را برگزينند.
با اين تفاوت كه در مستحبات انجام و در مكروهات ترك فعل، ترجيح داده شده است؛ ليكن در مباحات، شارع هيچ يك از طرفين را ترجيح نداده است. بنابراين ترجيح هر يك از طرفين، كاملاً به خود انسان ها واگذار شده است. در اين عرصه، خواست و پسند انسان ها مى تواند منشأ تصميم گيرى در مسائل كلان اجتماعى و منبعى براى قانون گذارى به حساب آيد.

مديريت فقهى و علمى
پرسش 22. نقش مديريت در حاكميت و حكومت دينى تا چه اندازه است؟ مديريت علمى و فقهى در حكومت دينى چه نقشى دارند؟ كدام نقش مهم ترى را به عهده دارد؟

بديهى است بدون مديريت، هيچ نظام و حكومتى ممكن نيست به وجود آيد. در هر حكومتى «مديريت» نقش بسيار اساسى و حياتى دارد.
نكته ديگر آنكه «مديريت فقهى» واژه اى مجعول و نوساخته است كه:
يكم. تعريف دقيقى از آن به دست داده نشده است.
دوّم. هيچ يك از فقيهان و انديشمندان در حوزه نظام سياسى اسلام، از چيزى به نام «مديريت فقهى» سخن نرانده اند.
سوّم. در لايه هاى مختلف نظام جمهورى اسلامى نيز مشاهده مى شود كه عموما مديرانى با تحصيلات دانشگاهى و با استفاده از شيوه هاى علمى، در اداره كشور دخالت دارند. آنچه مهم است، اينكه همه مديران و برنامه ريزان در عرصه هاى مختلف ـ در عين استفاده از بهترين و كارآمدترين شيوه هاى علمى ـ همواره بايد ارزش هاى دينى را پاس دارند و هنجارهاى شريعت را همراه با نوآورى هاى علمى به كار بندند.
براى روشن تر شدن مطلب، بايد توجه داشت كه هر جامعه اى آرمان ها، اهداف و ارزش هايى دارد. اين آرمان ها و ارزش ها، در عرصه علم (به معناى Science) مشخص نمى شود؛ بلكه امورى فراعلمى است. از طرف ديگر «علم»، مى تواند شيوه ها و روش هاى رسيدن به اهداف و آرمان ها را به انسان بياموزد.
بنابراين اينكه چه آرمانى را برگزينيم؛ مثلاً آيا آرمان و هدف ما سعادت دنيوى و اخروى انسان باشد؛ يا تنها به دنيا بينديشيم؟ آيا تعالى و تكامل انسان را هدف اساسى قرار دهيم؛ يا لذت و بهره مندى از حيات مادى را؟ آيا در جست و جوى برقرارى عدالت در جامعه باشيم؛ يا اصالت را به آزادى افراد بدهيم؟ هيچ يك از اين امور، علمى نيست و دانش تجربى، پاسخى براى آن ندارد؛ اما هر كدام كه برگزيده شود، دانش بشرى تا حدى مى تواند راه رسيدن به آنها را بياموزد.
از طرف ديگر، اگر گزيده ما «خير دو جهان» و هدف اساسى ما «تعالى و تكامل انسان» باشد؛ طبيعى است كه براى رسيدن به آن به منابع فراعلمى ـ چون معرفت وحيانى ـ حاجت بيشترى خواهد بود و ارزش هاى بيشترى، براى تنظيم مناسبات اين جهانى و آن جهانى به كار خواهد آمد. در عين حال علم نيز در اين عرصه، روش هايى را فراروى انسان مى گذارد؛ ليكن گزينش روش هاى پيشنهاد شده از سوى علم، بايد متناسب و همساز با ارزش ها و اصول پذيرفته شده در دين باشد.
بنابراين هم حكومت دينى و هم حكومت سكولار، آرمان ها و ارزش هاى خود را از بيرون علم دريافت مى كنند و هم در گزينش شيوه ها و روش ها، مى توانند از علم بشرى استمداد جويند؛ ليكن گزينش هر يك از روش هاى بديل، به تناسب آرمان ها و اهداف و نظام ارزشى، خواهد بود.
نتيجه آنكه:
1. علم به تنهايى هيچ غايت و هدف مشخصى را در نظام مديريت تعقيب نمى كند؛ و مديريت علمى خالص وجود خارجى ندارد.
2. هيچ تقابلى بين مديريت علمى و دينى نيست؛ بلكه تقابل بين نظام مديريت دينى و مديريت سكولار است. تفاوت آن دو نيز از اين روست كه مديريت سكولار هيچ منبع فرابشرى را برنمى تابد، اما مديريت دينى متكى به وحى و هدايت هاى الهى است.
3. علمى خواندن مديريت سكولار شعارى فريبنده بيش نيست. مديريت دينى و غير دينى هر دو متناسب با نظام ارزشى خود از عقل، علم و دانش بشرى بهره مى جويند.[144]

جايگاه علم و پيشرفت
پرسش 23. دستاوردهاى بشرى، قوانين علمى و يا اجتماعى چه نقشى در حكومت دينى دارد؟

دستاوردهاى بشرى چند گونه است؛
يكم. مقبولات و پسند جامعه، فرهنگ، آداب، رسوم و سنت هاى نهادينه شده در طول تاريخ؛ اين گونه امور را در يك جمع بندى مى توان تحت عنوان «عرف» قرارداد. بنابراين آنچه در باب عرف گفته شد، در اينجا نيز تا حدود زيادى قابل تطبيق است.[145]
دوّم. دستاوردهاى علمى؛ ره آوردهاى علمى نقش هاى مختلفى ايفا مى كنند؛ از جمله:
1. موضوع شناسى
موضوعات احكام و قوانين دينى چند گونه است: برخى ساده و روشن و بعضى پيچيده و نيازمند كارشناسى دقيق است. علوم بشرى در شناخت موضوعات اين گونه احكام و قوانين، كارآيى بالايى دارد. از طرف ديگر «موضوع شناسى» در تشخيص مصاديق احكام ثانويه و احكام حكومتى، ركن اساسى است و علوم و دانش هاى بشرى، در اين عرصه شديدا مورد نيازند.
2. تبديل موضوع
علوم بشرى گاه موضوع احكام شرعى را دگرگون ساخته و از اين طريق موجب تغيير حكم مى شوند؛ مثلاً دسترسى بشر به دانش انتقال خون، موجب مى شود، خون از محدوده نجاساتى كه فاقد منفعت حلال است، خارج شده، تحت عنوان موضوعاتى قرار گيرد كه داراى منفعت حلال است. با اين تغيير، موضوع جديدى براى مبادلات اقتصادى ايجاد و مبادله آن قانونى مى شود.
3. موضوع سازى
رشد دانش بشر همواره موضوعات نوينى را فرا روى فقه اسلامى قرار مى دهد؛ مثلاً توانايى بشر دربارورى، موضوع جديدى در نظام حقوقى خانواده ايجاد و ناچار استنباط و وضع قوانين مربوط به خود را طلب مى كند.
4. روش شناسى
بسيارى از احكام و قوانين اجتماعى دين، به گونه هاى مختلف قابل انجام است. «دانش بشرى» در كشف شيوه هاى برتر و هماهنگ با مقتضيات و نيازمندى هاى زمان، فايده بسيارى دارد.
بنابراين نقش دانش بشرى، در قانون گذارى معمولاً يكى از راه هاى ياد شده است.

جايگاه علم اقتصاد
پرسش 24. نقش اقتصاد و روابط و قوانين اقتصادى جديد، در حكومت دينى تا چه اندازه قابل قبول است؟ آيا قوانين و روابط اقتصادى، در شيوه و اجراى حكومت دينى تأثيرگذار است؟

براى روشن شدن اين مطلب، نخست بايد ديد كه مراد از «روابط و قوانين اقتصادى جديد» چيست؟ آنچه در سطح جهانى به طور كلان، مى تواند بررسى شود، سه نظام اقتصادى است: اقتصاد سرمايه دارى (كاپيتاليسم)، سوسياليستى و اسلامى.
در حال حاضر، بلوك سرمايه دارى در جست و جوى گسترش هر چه بيشتر فرهنگ و نظام اقتصادى خود، در سطح جهان است و هدف از آن نيز، چيزى جز سرازير كردن بيشتر سرمايه ها به جيب ابرسرمايه داران غربى نيست. در اين نظام، روش هايى وجود دارد كه براى انسان ها بسيار ظالمانه و براى بشر خسارت بار است. ديگر اقتصاد سوسياليستى كه آن هم دربردارنده آسيب هاى ديگرى است.
بنابراين «نظام اسلامى» بايد اقتصاد خود را بر اساس اصول ويژه خود، مبتنى كند و در پرتو آن اصول، راه كارهاى تعامل اقتصادى در سطح بين الملل را بيابد و پايه ريزى كند. در عين حال، نبايد پنداشت كه مخالفت اسلام با سرمايه دارى، به معناى نفى همه مناسبات اقتصادى برآمده از اين سيستم است؛ بلكه پاره اى از مناسبات آن، با روح اسلام سازگار و بعضى ديگر ناسازگار است.
نكته ديگرى كه مى توان به آن توجه داشت، مسئله علم اقتصاد ـ نه مكتب هاى اقتصادى ـ است. به عبارت ديگر مى توان پرسيد موضع اسلام در برابر «علم اقتصاد جديد» چيست؟
اسلام و علم اقتصاد :
گفتنی است كه «علم اقتصاد»، بيانگر اصول و قواعد كلى حاكم بر رفتار اقتصادى انسان ها است و در واقع ماهيت كشفى دارد؛ نه هنجارگذارى. به عبارت ديگر، علم اقتصاد ماهيت توصيفى (Descriptive) دارد، نه هنجارى (Normative)؛ مثلاً علم اقتصاد مى آموزد كه ارزشِ (Value) اضافى، تابعى از نظام عرضه و تقاضا (Supply & Demand) است.
به موجب اين قاعده، فزونى عرضه بر تقاضا، موجب كاهش قيمت و زيادى تقاضا بر عرضه، موجب بالا رفتن قيمت ها مى شود. اين انگاره به عنوان يك واقعيت، در تفسير چگونگى تعيين قيمت ها در مناسبات اقتصادى، در دانش اقتصاد بيان مى شود. اما اينكه آيا ما مجاز هستيم، براى بالابردن قيمت ها از عرضه كالاهاى مورد نياز مردم، خوددارى نموده و آنها را احتكار كنيم يا نه، پاسخى در علم اقتصاد ندارد؛ بلكه اين مكتب اقتصادى است كه تعيين كننده است.
ليبراليسم اقتصادى، بر اساس آرمان هاى مركانتليستى و سوداگرايانه و بر اساس آموزه «لسه فر» (Laissez Fair) آن را تجويز مى كند و مكتب اقتصادى ديگرى بر اساس آرمان عدالت گرايانه، آن را نفى مى كند. بنابراين حكومت دينى ـ مانند هر حكومت ديگرى ـ مى تواند از علم اقتصاد در برنامه ريزى هاى اقتصادى بهره مند شود؛ اما روش هاى برگزيده را با هنجارهاى دينى، هماهنگ مى سازد و روش هاى همساز با ارزش هاى دينى را توصيه و تجويز مى كند.[146]

جايگاه عقل
پرسش 25. جايگاه عقل در حكومت دينى تا چه اندازه است؟

«عقل» در انديشه اسلامى جايگاه بلند و رفيعى دارد و يكى از منابع بسيار مهم و اساسى، در استنباط احكام و قوانين دينى به شمار مى رود.
به عبارت ديگر، «عقل» در مقابل «شرع» نيست؛ بلكه يكى از اركان و عناصر آن است. طبيعى است حكومت دينى نيز، همواره بايد از عقل و خِرَد در برنامه ريزى، قانون گذارى و مسائل اجرايى بهره جويد.
بايد توجّه داشت عقلى از اركان شريعت به شمار مى آيد كه عقل قطعى باشد؛ نه عقل ظنى. در شيوه هاى اجرايى و مسائل كاربردى نظام، چه بسا از عقل ابزارى (Instrumental Reason) و ظنى و تجربى (علوم) نيز استفاده شود؛ ولى كاربرد اين گونه رهنمودهاى عقلى، در جايى است كه مغايرتى با تعاليم دينى و ارزش هاى عالى انسانى نداشته باشد. شرح بيشتر اين مطلب در گذشته بيان گرديد.[147]

حكومت دينى و مقتضيات زمان
پرسش 26. در صورت وقوع تعارض بين انديشه (متون و روايات) دينى با حكومت دينى و حاكمان دينى، كدام يك مقدّم است؟ آيا نيازها و ضرورت ها اين اجازه را به حاكمان دينى مى دهد كه در عمل به جهت ضرورت، بر خلاف انديشه دينى عمل كنند؟

در پاسخ به اين پرسش نخست بايد روشن شود منظور از انديشه دينى چيست؟ در اينجا چند احتمال وجود دارد:
يك. مقصود از «انديشه دينى»، جهان بينى و عقايد دينى باشد. در اين صورت حكومت و حاكمان دينى، هرگز مجاز به مقابله و معارضه با انديشه دينى نخواهندبود و هيچ جبرى، تقدّم بر انديشه دينى را برنمى تابد.
دو. منظور از «انديشه دينى»، مجموعه احكام اوليه دين در عرصه سياست و اجتماع باشد. در اين صورت اگر ضرورت يا مصلحتِ اجتماعىِ اهمى پديد آيد، حكومت دينى، مى تواند حكم اولى عملى را موقتا تعطيل و حكم حكومتى يا حكم اضطرارى ثانوى را اجرا كند. البته بايد توجه داشت اين تعبير درباره «انديشه دينى»، نادرست است و موجب توهم تعارض بين انديشه دينى و احكام حكومتى است؛ در حالى كه احكام ثانوى و احكام حكومتى نيز، تابعى از انديشه دينى است و نبايد تقدم چيزى بر دين تلقى شود.
سه. مقصود از «انديشه دينى»، احكام اوليه، ثانويه و ولايى باشد. در اين صورت تعارض بين «احكام حكومتى» و «انديشه دينى» معنا ندارد؛ مگر آنكه حكومت بدون رعايت اهم و مهم و مصالح و ضرورت هاى اجتماعى، حكمى را برخلاف احكام اوليه صادر كند. در اين صورت، عمل خلافى مرتكب شده و در واقع از دينى بودن منحرف گشته است.
روشن است كه در چنين صورتى، انديشه دينى مقدم است؛ زيرا چنان كه در روايت آمده است، اطاعت از هيچ مخلوقى در جهت نافرمانى خداوند جايز نيست.[148] يكى از مهم ترين فلسفه هاى ولايت فقيه و يا وجود نهادهايى چون شوراى نگهبان و امثال آن در جمهورى اسلامى، جلوگيرى از چنين آسيبى است.
چهار. منظور از انديشه دينى ـ همان طور كه در متن سؤال آمده ـ «متون و نصوص دينى» باشد. در اين باره بايد گفت: چنين تعريفى از «انديشه دينى» كاملاً خطا است؛ زيرا انديشه دينى، مركّب از دلايل عقلى و نقلى است.
بعضى از دلايل نقلى نيز مشتمل بر احكام حاكمه و كنترل كننده (مانند قاعده لا ضرر، لا حرج و اهم و مهم) است و برخى مشتمل بر احكام كنترل شونده مى باشد. حكومت دينى، مى تواند در صورت ضرورت و مصلحت اهم، به استناد احكام حاكمه، حكمى برخلاف احكام كنترل شونده، صادر كند. بنابراين نمى توان اين موارد را مصداق تعارض بين «حكومت دينى» و «انديشه دينى» به حساب آورد.
در اين باره توجّه به چند نكته ديگر نيز ضرورى است:
تعارض انديشه يا حكومت دينى، با نيازها و مقتضيات واقعى عصر، موضوعا منتفى است؛ زيرا دين و حكومت دينى، هيچ گاه به مقابله با نيازها بر نمى خيزد. به عبارت ديگر در برابر هر نيازى براى دين، دو موضع مى توان فرض كرد:
1. در برابر آن ساكت باشد و حل آن را به عهده خود مردم گذارد. در اين صورت جامعه، مى تواند هر راه حل ممكن را شناسايى و انتخاب كند. البته در صورتى كه بعضى از راه حل ها، معارض با هنجارهاى دينى باشد؛ جامعه بايد راهى را شناسايى و گزينش كند كه در آن تعارض نيست. اگر چنين راهى وجود نداشت، آن راه ـ كه كمترين معارضه را دارد ـ بايد پيمود.
2. يا اينكه راه حل و پاسخ ويژه اى در متن دين عرضه شده است؛ در اين صورت نيز دو فرض پديد مى آيد:
الف. راه حل موجود، متناسب با شرايط و نيازمندى ها است و كاربست آن، مشكلى پديد نمى آورد. در اين صورت يا حكومت دينى آن را مى پذيرد و يا نمى پذيرد. در صورت اول، هيچ تعارضى نيست و در صورت دوم، تعارض بين حكومت دينى و دين پديد مى آيد. در اين صورت حكم دينى مقدّم است و نبايد با آن مخالفت كرد.
ب. راه حل موجود به دلايلى قابل اجرا نيست و موجب تفويت مصالح اهم اجتماعى است. در اين صورت به حكم دين، مصالح اهم با تشخيص «ولى امر» مقدم است و چون اين تقدم به حكم دين است، تعارض به حساب نمى آيد.

پرسش 27. عناصر ثابت و متغيّر در حكومت دينى كدام است؟ اوضاع و مقتضيات زمان، كدام بخش از وظايف و يا عملكرد حكومت دينى را متغيّر خواهد كرد؟
بدون شك نمى توان به طور تفصيلى و جامع، همه عناصر ثابت و متغير در حكومت دينى، در زمان هاى مختلف را يك جا ـ آن هم در اين مجال محدود ـ مشخص ساخت؛ ليكن در اين باره مى توان به صورت كلى و اجمالى چند نكته را روشن كرد:
يك. بعضى از مسائل در «حكومت دينى» جنبه بنيادى و اساسى دارد و پشت كردن به آنها، به منزله نفى حكومت دينى است. اين گونه امور، ثبات و پايايى خود را همواره حفظ مى كند و گذشت زمان در آنها تغييرى پديد نمى آورد؛ مثل اين اصل كه در رأس حكومت دينى، بايد شخصى با ويژگى هاى لازم (همچون علم و عدالت) قرار داشته باشد. همچنين اصل التزام به عدالت، حفظ استقلال و نفى سلطه بيگانه.
دو. در كنار مسائل ياد شده، امورى تحوّل پذير، هم در ساختار حكومت و هم در شيوه ها، عملكردها و وظايف دولت، وجود دارد؛ مثلاً حكومت دينى در جامعه ما به شكل «جمهورى اسلامى» بنيان گذارى شده است؛ در حالى كه حكومت دينى مى تواند به شكل ديگرى نيز تحقق يابد. اما در عصر كنونى، اين مدل در ميان گزينه هاى بديل، به عنوان مطلوب ترين مدل برگزيده شده است.
همچنين مى توان حكومت اسلامى را به صورت متمركز (Concentrated) و يا نامتمركز (Decentralized) پديد آورد.
آيت الله مصباح يزدى مى نويسد:
«مسئله تفكيك قوا در فقه اسلامى، نظير معاملات، تابع زمان و مكان است ... اينكه حكومت شورايى باشد يا رياستى، اتحاد قوا اعمال گردد و يا تفكيك قوا، مربوط به مصلحت جامعه در هر زمان است».[149]
از طرف ديگر در زمان حاضر، وظايف بسيارى ـ بيش از گذشته ـ بر دوش دولت ها نهاده شده است و حكومت دينى از اين مسئله، مستثنا نيست. بنابراين مى توان نتيجه گرفت اوضاع زمان و مكان، هم در ساختار حكومت و هم در عملكردها و وظايف، مى تواند تغييراتى ايجاد كند. در عين حال حكومت دينى هر تغييرى را بر نمى تابد؛ بلكه همواره از بعضى اصول ثابت پيروى مى كند و تنها تغييراتى را مى پذيرد كه معارض با قواعد ثابت دينى و قواعد حاكمه و كنترل كننده احكام دينى نباشد.[150]

مشروعيت و مقبوليت
پرسش 28. منشأ مشروعيت حكومت ها را از ديدگاه مكاتب مختلف بررسى كرده و آنها را با ديدگاه اسلام و شيعه مقايسه كنيد؟

براى بررسى انگاره «مشروعيت» در اسلام و ديگر مكاتب ابتدا بايد تعريف مشروعيت را به دست آورد؛ سپس منبع و منشأ آن را در نگاه هاى مختلف كاويد و در بوته سنجش نهاد.
تعريف مشروعيت : «مشروعيت» در عرف سياسى برابر نهاده «Legitimacy» است. اين واژه از صفت «Legitimate» (قانونى) اشتقاق يافته و تعاريف مختلفى دارد؛ براى نمونه توجه به تعريف هاى زير سودمند مى نمايد:
1. توجيه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت؛[151]
2. توجيه عقلى اعمال قدرت حاكم؛[152]
3. قانونى بودن يا طبق قانون بودن؛[153]
4. اعتقاد مردم تحت فرمان به شايستگى و برخوردارى رهبران و حكومت نسبت به صدور قواعد الزام آور؛[154]
5. اصل دال بر پذيرش همگانى دست يافتن شخص يا گروه معينى به مقام سياسى.[155]
مؤلفه ها و كاربردهاى مشروعيت:
1. تبيين اينكه بر اساس چه مجوزى شخصى يا گروهى حق دارد يا مجاز است، بر ديگران حكومت كرده، دستورهاى الزام آور صادر كند؟
2. چه چيز لزوم پيروى جامعه از دستورهاى حكومت را توجيه مى كند؟
به عبارت ديگر، حكومت همواره با فرمان ها و قواعد الزام آور همراه است و بين «حق حكومت» و «لزوم اطاعت»، نوعى رابطه منطقى لزومى و به اصطلاح «تضايف» وجود دارد. بنابراين، هر ديدگاه درباره مشروعيت، بايد هر دو جنبه را پوشش داده، توجيهى خردپذير از آن ارائه كند.
واژه «مشروعيت» در علوم مختلف مرتبط با سياست، در معانى نسبتا متفاوت استعمال مى شود:
الف. در فلسفه، كلام و فقه سياسى، مشروعيت به معناى «حقانيت» است و در برابر «غصب» (Usurpation) به كار مى رود و اصطلاحا مى توان آن را «مشروعيت هنجارى» (Normative Legitimacy) ناميد.
دانش هاى ياد شده، علومى هنجار گذار و در پى روشن سازى بايسته ها و نبايدها در عرصه سياست و حكومت است. بنابراين، نظريه «مشروعيت» در اين علوم، بيانگر آن است كه چه كسى يا كسانى و بر اساس چه ضوابطى و چرا، حق دارند بر مردم اعمال حكومت كنند و نيز چرا جامعه بايد از حاكمان پيروى و فرمانبردارى كند.
ب. در جامعه شناسى سياسى ـ كه دانشى توصيفى (Descriptive)شمرده مى شود و در جست و جوى توضيح و تبيين پديده ها، رفتارها و ساختارهاى سياسى، به وسيله عوامل اقتصادى و فرهنگى و اجتماعى است[156] و فارغ از داده هاى ارزشى، به ساختارهاى سياسى مى نگرد ـ مشروعيت عمدتا به معناى «مقبوليت» به كار مى رود. در اين نگاه، جايى براى پرسش از رابطه «مشروعيت» و «مقبوليت» باقى نمى ماند؛ زيرا بر اساس آن «مقبوليت» و «مشروعيت» دو لفظ، براى معناى واحدند. بنابراين، مسئله بايد با نگاه هنجارگرايانه بررسى شود.
بايسته هاى نظريه مشروعيت:
1. معيار «مشروعيت» بايد شمول و كليت داشته باشد و حكومت بر كل آحاد جامعه و افراد تحت سلطه را توجيه كند؛ نه آنكه تنها بر پاره اى از اعضاى جامعه، انطباق پذير و در توجيه حكومت بر ديگر اعضا، ناتوان باشد.
2. مقصود از ملاك و منبع «مشروعيت»، منشأى است كه ذاتا داراى اين ويژگى باشد و در مشروعيت، وامدار سبب و منبعى ديگر شمرده نشود. در غير اين صورت، مشروعيت حقيقتا از آنِ سبب و منشأ نخستين است و اسناد آن به وام گيرنده، مجازى و بالعرض خواهد بود.
3. معيار و ضابطه «مشروعيت»، بايد از جامعيت و شمول برخوردار باشد و پرسش هاى اساسى در گستره توجيه اعمال «قدرت سياسى» را بى پاسخ نگذارد. به عبارت ديگر، از آنجا كه نظريه مشروعيت، توجيه گر دو عنصر «الزام» و «اطاعت» است، بايد به سه پرسش اساسى پاسخ دهد:
يك. چه كسى و با چه خصوصيتى حكومتش مشروع و اطاعتش لازم است؟ به عبارت ديگر، نظريه مشروعيت بايد روشن سازد آيا شخص يا گروه حاكم بايد از ويژگى هاى خاص برخوردار باشند يا اساسا چنين عنصرى در مشروعيت دخالت ندارد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، آن ويژگى ها چيست؟
دو. مشروعيت وروش هاى كسب قدرت سياسى، چه رابطه اى دارند؟ به عبارت ديگر، آيا مشروعيت حكومت در گرو كسب قدرت از راه هاى ويژه اى است يا مشروعيت به چگونگى كسب قدرت ارتباط ندارد؟
سه. آيا نحوه اعمال و به كارگيرى قدرت، در مشروعيت سياسى دخالت دارد؟ به عبارت ديگر، آيا مشروعيت افزون بر شرايط يادشده چه نسبتى با هزينه كرد قدرت و چگونگى كاربست آن دارد؟
منابع مشروعيت :
فيلسوفان و جامعه شناسان سياست، ديدگاه هاى مختلفى درباره «منابع مشروعيت» ارائه داده اند. ماكس وبر منبع مشروعيت را به سه قسم تقسيم كرده است: 1. سنت، 2. فرّه مندى يا صفات شخصى ويژه، 3. قانون.
بر اين اساس او مشروعيت را سه نوع مى داند:
1. مشروعيت سنتى (Traditional Legitimacy) كه ريشه در سنن جارى بين اقوام و ملل دارد؛ مانند حكومت هاى موروثى، پدر سالارى، نژادپرستى، اشراف گرايى و ... .
2. مشروعيت كاريزمايى (Charismatic Legitimacy) كه بر ويژگى هاى شخصى رهبر تكيه دارد و مبتنى بر پيروى غيرعادى و استثنايى از يك فرد، به جهت تقدّس، قهرمانى و سرمشق بودن وى است.
3. مشروعيت قانونى ( legal Legitimacy/Rational) كه مبتنى بر توافقات عقلانى است.[157]
فردريك منابع مشروعيت را پنج چيز مى داند:
1. دينى، 2. فلسفى و حقوقى، 3. سنتى، 4. روشى، 5.تجربى.[158]
برخى خاستگاه دولت و منابع مشروعيت را به سه دسته و به شرح زير تقسيم كرده اند:
يك. نظريه هاى اختيارگرا
اين نظريه ها خود به سه گروه تقسيم پذيراند:
الف. نظريه قرارداد اجتماعى (Social Contract)
بر اساس اين نظريه بين دولت و شهروندان، قراردادى منعقد شده است كه بر اساس آن، شهروندان خود را ملزم به پيروى از فرمان هاى حكومت دانسته اند و حكومت نيز تأمين نظم، رفاه و امنيت آنان را متعهد شده است.
ب. نظريه اراده عمومى (Public Will)
بر اين اساس اگر همه يا اكثريت مردم، خواستار حاكميت كسانى باشند، حكومت آنان مشروع است.
ج. رضايت (Consence)
رضايت افراد جامعه نسبت به يك حكومت ملاك مشروعيت است و باعث مى شود كه آنان خود را در جرگه الزام سياسى وارد كنند، لاجرم حكومت حق دستور دادن پيدا كرده است و مردم نيز بايد اطاعت كنند.
نقد ديدگاه ها :
هر يك از ديدگاه هاى بالا داراى اشكالاتى ويژه و مشترك است كه به جهت اختصار تنها به بيان مشكلات مشترك آن سه مى پردازيم:
يكم. همه ديدگاه هاى ياد شده، فاقد جامعيت و همه سونگرى درباره «ملاك مشروعيت»اند. به عبارت ديگر همه آنها، تنها به اين مسئله چشم دوخته اند كه قدرت سياسى از كجا بايد اخذ گردد؛ اما براى چگونگى استفاده از قدرت در مشروعيت، سهمى قائل نشده اند. نتيجه اين گونه نگرش آن است كه اگر حكومت، ارزش هاى اخلاقى را رعايت نكند مشروع باشد! چنين چيزى مطلقا قابل قبول نيست؛ مگر بر اساس پوزيتويسم اخلاقى (Ethical Positivism) كه در آن ارزش هاى اخلاقى اساسا از اصالتى برخوردار نيست.[159]
ممكن است گفته شود كه جامعه مى تواند در «قرارداد اجتماعى» بر رعايت آن امور تضمين كافى ايجاد كند و يا اراده خود را نسبت به حاكمان تغيير داده و يا با اعلام عدم رضايت نسبت به رفتارهاى غيراخلاقى، مشروعيت حكومت را سلب كند و ديگرى را جايگزين نمايد و يا حاكمان را وادار به رعايت آن اصول كند.
پاسخ. در اين صورت رعايت اصول اخلاقى، تابع خواست، قرار و رضايت اجتماعى خواهد شد و اصالتا نقشى در مشروعيت و عدم مشروعيت ندارد. بنابراين اگر جامعه به ظلم حاكمان تن در دهد، مشروعيت حاكم همچنان باقى خواهد بود!
دوّم. در هر جامعه، اقليتى مخالف وجود دارد. بر اساس انگاره هاى بالا، بايد ديد تكليف اقليتى كه حكومت را نمى خواهند و در «قرارداد اجتماعى» شركت نكرده، يا حكومت متكى بر اراده آنان نيست، يا رضايت به حكومت موجود و حاكمان آن نداده اند و يا صلاحيت شركت در آن را ندارند (مانند افرادى كه سن آنان قانونى نشده، ديوانگان و ...) چه مى شود؟!
به عبارت ديگر اگر مشروعيت صرفا تابع قرارداد، اراده عمومى و يا رضايت شهروندان است، ديگر نمى تواند حكومت بر گروهى را كه از اين جرگه خارج اند، توجيه كند و آنان را ملزم به پيروى از حكومت گرداند. افزون بر آن، چه بسا مخالفان، اقليت نيز نباشند و شامل نيمى از جامعه شوند.
بنابراين اگر نيمى از جامعه به حكومت كسى رضايت داد و نيم ديگر رضايت نداد، بر اساس اين نگرش، حكومت بر نيم ديگر، فاقد ملاك مشروعيت است. از طرف ديگر در جامعه واحد، دو حكومت هم عرض و يا اعمال حكومت بر بخشى و رهاسازى بخش ديگر، ممكن نيست.
بنابراين به طور منطقى بايد منشأ ديگرى براى مشروعيت حكومت در نظر گرفت كه بتواند حكومت بر همگان را مشروع سازد؛ و گرنه هيچ حكومتى در سطح جهان، وجود نخواهد داشت كه با تكيه بر نظريات «مردم گرا» داراى توجيه اعمال حكومت بر همه شهروندان باشد.
سوّم. در بسيارى از موارد، بافت اجتماعى تغيير مى كند؛ مثلاً با بلوغ قانونى افراد صغير، نيروهاى جديدى صلاحيت شركت در «قرارداد اجتماعى» را پيدا مى كنند و كسان ديگرى كه داراى صلاحيت بودند، از دنيا مى روند. اين امكان وجود دارد كه نيروهاى جديد، نگرش، اراده و گرايشى مخالف با عناصر گذشته داشته باشند.
همچنين عناصر پيشين نيز ممكن است، تغيير رأى دهند. بر اساس انگاره مردم گرا، على القاعده بايد به محض تغيير ديدگاه جامعه و يا تحول بافت اجتماعى، حكومت و حاكمان «مشروعيت» خود را از دست بدهند. در اين صورت با تغييراتى ـ مانند تبديل مخالفان و ناراضيان از 49 درصد به 51 درصد ـ بايد بلافاصله به تغيير حكومت يا حاكم دست زد و قرارداد، اراده و رضايت پيشين، نمى تواند در وضع تغيير يافته موجود مؤثر باشد. بنابراين ادامه و پايايى حكومت، هر چند براى چند سال معين، نيازمند ملاك و معيارى فراتر از اين معيار است.
دو. نظريه هاى كاركردگرا
انگاره هاى كاركردگرايانه(Functionalistic Theories) ديدگاه هايى است كه نقش و كاركرد حكومت را ملاك مشروعيت مى داند. عمده ترين اين ديدگاه ها عبارت است از:
الف. نظريه عدالت و ارزشهاى اخلاقى (Moral Values )
در اين ديدگاه اجراى عدالت، منشأ الزام سياسى است؛ بنابراين هر حكومتى كه در جهت اجراى عدالت تلاش كند، مشروع است و حكومت ها و حاكمانى كه در جهت خلاف عدالت گام برمى دارند، فاقد مشروعيت سياسى اند. در اينجا «عدالت» به مثابه يكى از مهم ترين و اساسى ترين ارزش هاى اخلاقى و به عنوان ملكه نفسانى در حاكم مراد نيست؛ بلكه اجراى عدالت، در رفتار سياسى حكومت و حاكمان مورد نظر است.
بنابراين طبق اين ديدگاه، چنانچه شخصى خارج از دايره اعمال قدرت سياسى، فردى ظالم به حساب آيد؛ ولى در رفتار سياسى عدالت ورزى كند؛ حكومتش مشروع است و مشروعيت تابع «عدالت شخصى» حاكمان نيست.
ب. نظريه تأمين نيازمندى ها
بر اساس اين انگاره، تلاش در جهت برقرارى رفاه و امنيت و تأمين خوشبختى افراد جامعه، منشأ الزام سياسى و موجب مشروعيت است.
نقد:
با صرف نظر از مشكل تعريف «عدالت»، اشكال اين دو نظريه آن است كه فقط جهت گيرى و سمت و سوى دستور حاكمان را توجيه مى كند؛ اما نسبت به ديگر مؤلفه هاى نهفته در معمّاى «مشروعيت»، ساكت و تهى است؛ در حالى كه صرف عادلانه بودن حكم، يا در جهت تأمين رفاه و خير عمومى بودن، توجيه كننده حكومت شخصى يا گروه خاصى نيست. به ويژه اگر افراد يا گروه هاى متفاوتى به درجه واحدى مجرى عدالت و يا تأمين كننده نيازهاى جامعه باشند حكومت كداميك از آن ها مشروعيت دارد و بر اساس چه ملاكى اطاعت از يكى لازم و از ديگرى لازم نيست؟ هر ملاكى در اين زمينه در نهايت به خروج از مبنا و پناه بردن به يكى از نظريه هاى رقيب مى انجامد.
سه. نظريه مشروعيت الهى
در اين نگرش منشأ و معيار مشروعيت، اذن و فرمان خدا است. نظريه «مشروعيت الهى» در طول تاريخ، سه گونه مطرح بوده است[160] كه به جهت اختصار تنها به طرح ديدگاه «اسلام» در اين باره مى پردازيم.
مشروعيت در اسلام :
در بررسى نظريه «مشروعيت در اسلام» ابتدا بايد منشأ مشروعيت و منبع شناخت آن را تفكيك كرد. منشأ مشروعيت، همان خاستگاه اصلى مشروعيت است. مراد از منبع مشروعيت در اينجا، ادله و منابع كشف مشروعيت در اسلام، مانند كتاب و سنت است.
در اسلام، منشأ ذاتى مشروعيت تنها خداوند است؛ زيرا آفريدگار جهان و انسان و مالك همه هستى، تنها قدرت مستقل، تأثير گذار و اداره كننده (مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم است. در اسلام، حكومت و حاكميت سياسى نيز ـ كه نوعى تصرف در امور مخلوقات است ـ از شؤون ربوبيت شمرده مى شود. آموزه توحيد در ربوبيت الهى، چه در نظام تكوين و چه در نظام تشريع، هيچ مبدأ و منشأ ديگرى را در عرض خداوند بر نمى تابد. قرآن مجيد در اين باره مى فرمايد:
1. «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ»؛[161] «حاكميت نيست مگر از آن خدا».
2. «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ»[162]؛
«همانا ولىّ و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان اند؛ همان كسانى كه نماز به پا مى دارند و در ركوع صدقه مى پردازند».
3. «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ فَاللّهُ هُوَ الْوَلِيُّ»[163]؛ «آيا براى خود اوليايى جز خدا گرفته اند همانا تنها خداوند صاحب ولايت است» .
پس هيچ كس حق حاكميت و تصرف در شؤون اجتماعى مردم را ندارد؛ مگر آنكه به دليل معتبر شرعى منصوب يا مأذون بودنش از سوى خداوند، ثابت شده باشد. نصب يا اذن الهى، مى تواند به صورت مستقيم ياغير مستقيم؛ يعنى، از سوى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  يا اوصياى او بيان شود. از طرف ديگر، همه مسلمانان، پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) را منصوب از سوى خداوند مى دانند. اين حقيقت را قرآن مجيد در آيات متعدد بيان فرموده است. شمارى از اين آيات عبارت است از:
1. «النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...»؛[164] «پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
2. «أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»[165]؛ «خدا را فرمان بريد و از پيامبر و اولى الامر اطاعت كنيد».
3. «وَ ما كانَ لِمُؤمِنٍ وَ لا مُؤمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ...»؛[166] «هيچ زن و مرد مؤمنى را نسزد كه وقتى خدا و فرستاده اش حكمى كنند، در كار خويش اختيارى داشته باشد؛ و هر كه نافرمانى خداى متعال و فرستاده اش كند، گمراه شده است».
همچنين شيعه اماميه، بر اساس ادله قطعى، ائمه اطهار (علیه السلام)  را امامان منصوب به نصب خاص، از سوى پروردگار عالم مى داند.[167]
فزون بر اين عالمان شيعه، بر اساس ادله عقلى و نقلى، فقيهان عادل و با كفايت را منصوب از سوى شارع و نايب امام عصر (علیه السلام)  در امر حكومت و رهبرى سياسى واجتماعى امت در عصر غيبت مى دانند. البته اين مسئله ـ كه از آن به «ولايت فقيه» تعبير مى شود ـ به عصر غيبت اختصاص ندارد و در عصر حضور و بسط يد معصوم نيز امكان تحقق دارد؛ چنان كه مالك اشتر از سوى اميرمؤمنان (علیه السلام) ، به ولايت مصر منصوب گرديد.
انتخاب ولايت فقيه :
در كنار اين نگرش ـ كه نظريه «نصب» خوانده مى شود و نزد علماى اماميه مشهور بوده است ـ اخيرا ديدگاه جديدى از سوى برخى ارائه شده است. بر اساس اين انگاره، «ولى فقيه» از سوى شارع منصوب نيست؛ بلكه شارع مردم را موظّف ساخته است كه فقيه عادل با كفايت را به رهبرى انتخاب كنند. او پس از انتخاب مردم، «ولايت» خواهد يافت و مجاز خواهد شد در شؤون اجتماعى تصرف كند و رهبرى را به دست گيرد.
بررسى تطبيقى يا ارزش داورى درباره اين ديدگاه ها، مجالى ويژه مى طلبد؛ ولى آنچه توجه بدان ضرورت دارد، اين است كه آيا بر اساس اين دو ديدگاه، پاسخ پرسش اساسى اين بحث متفاوت خواهد بود؟ اگر متفاوت است، تفاوت در چيست؟
گروهى نظريه اول را «مشروعيت الهى» و ديدگاه دوم را نظريه «انتخاب» يا «مشروعيت الهى ـ مردمى» ناميده اند. البته بايد توجه داشت كه مبناى اساسى هر دو ديدگاه، همان نظريه «مشروعيت الهى» است؛ زيرا هر دو ديدگاه، منشأ ذاتى مشروعيت را خدا مى دانند و در عرض مشروعيت الهى، هيچ مبدأ ديگرى را نمى پذيرند.
بنابراين، افزودن قيد «مردمى»، نوعى مجاز و مسامحه گويى و در طول مشروعيت الهى به شمار مى رود. به عبارت ديگر در اين گمانه خاستگاه مردمى ولايت، نوعى شرط وضعى و اعتبارى است كه شارع مقدس در جعل ولايت براى فقيه يا تأييد و تنفيذ ولايت، قرار داده است. بنابراين:
1. اگر نظريه «انتخاب» اساسا حكومت را امرى زمينى و از پايين به بالا بينگارد؛ به كلى از نگرش اسلامى دور شده است.
2. اگر به دو مبدأ نخستين «آسمانى و زمينى» بگرود؛ در دام ثنويت در مبدأ مشروعيت فرو افتاده است.
3. اگر مشروعيت مردمى را در طول مشروعيت الهى بداند، ديگر نظريه اى در مقابل نظريه مشروعيت الهى نخواهد بود؛ بلكه قسمى از اقسام آن است. چنين انگاره اى، با نظريه نصب نيز قابل سازگارى است.
به عبارت ديگر، نظريه «نصب و جعل ولايت الهى» را به دو صورت قابل تصور مى سازد:
يك. نصب مطلق؛ بر اساس آن، شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولايت براى فقيه دخالت نداده و در هر صورت براى فقيه صالح و با كفايت، ولايت قائل است. تصرفات اجتماعى وى را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعى را واجب مى داند.
دو. نصب مقيد؛ يعنى، شارع پس از انتخاب مردم براى ولى فقيه، جعل ولايت مى كند، نه قبل از آن.

نصب يا انتخاب
پرسش 29. حكومت دينى به نصب شارع است و يا انتخاب مردم؟ در صورت انتصابى بودن، آيا مى توان گفت مردم در نفى يا اثبات حكومت دينى نقشى ندارند؟

در انديشه سياسى شيعه «ولى امر» از سوى شارع منصوب است؛ ليكن اين به معناى نبود نقش براى مردم در نفى يا اثبات حكومت نيست؛ زيرا ولى امر در تشكيل حكومت دينى و اعمال ولايت، حق تحميل سلطه خود را ندارد.
بنابراين حكومت اسلامى، با خواست مردم پديد مى آيد. دليل هاى متعددى بر اين مسئله وجود دارد؛ از جمله اينكه اميرالمؤمنين (علیه السلام)  از پيامبر (صلی الله علیه وآله)  نقل مى كنند: «پيامبر (صلی الله علیه وآله)  به من فرمود: اى پسر ابوطالب! ولايت امت من برعهده تو است. پس اگر به سلامت قدرت را به تو سپردند و در مورد زمامدارى تو، با خشنودى اتفاق كردند، سرپرستى امورشان را برعهده گير؛ ولى اگر در مورد تو رأى ديگرى ابراز داشتند، آنان را به حال خود رها كن».[168] امام خمينى رحمه الله در پاسخ به دبيرخانه ائمه جمعه درباره گستره و چگونگى «ولايت فقيه» مى نويسد: «باسمه تعالى. ولايت در جميع صور دارد؛ لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگى دارد به آراى اكثريت مسلمين كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام تعبير مى شده است به بيعت با ولى مسلمين».[169]


مقبوليت و مشروعيت
پرسش 30. رابطه مقبوليت و مشروعيت در حكومت دينى به ويژه در نظريه ولايت فقيه چگونه است؟

دو ديدگاه ذكر شده در باب نظريه مشروعيت (نصب و انتخاب) در رابطه مشروعيت و مقبوليت، نتيجه متفاوتى خواهد داد:
الف. بر اساس نظريه «انتخاب»، رابطه «مقبوليت و مشروعيت»، عموم و خصوص مطلق و مقبوليت اعم از مشروعيت است. به عبارت ديگر مقبوليت به شرط وجود شرايط ديگر ـ چون فقاهت، كفايت و عدالت ـ به مشروعيت مى انجامد. مقبوليت بدون مشروعيت، تصورپذير است؛ ولى مشروعيت بدون مقبوليت، تصورپذير نيست. بنابراين مشروعيت، اخص مطلق از مقبوليت خواهد بود؛ زيرا «مشروعيت» همواره مشروط به «مقبوليت» است. به عبارت ديگر، در اين رابطه سه فرض متصور است:
1. وجود «مقبوليت عمومى»، همراه با ساير شرط هاى شرعى، لازم براى رهبرى و مديريت كلان اجتماعى؛ در اين صورت نتيجه مشروعيت است:
(مقبوليت + «فقاهت، عدالت، كفايت»مشروعيت)
2. وجود مقبوليت بدون ديگر شرط هاى شرعى، موجب عدم مشروعيت است: (مقبوليت ــ «فقاهت، يا عدالت، يا كفايت» عدم مشروعيت)
3. وجود همه شرط هاى مقرر شده در شرع ـ به استثناى مقبوليت عام ـ مساوى با عدم مشروعيت است:
(«فقاهت، عدالت، كفايت» ــ مقبوليت عدم مشروعيت)
ب. بر اساس نظريه «انتصاب»، رابطه «مشروعيت و مقبوليت»، عموم و خصوص من وجه است؛ يعنى، (در اين نگاه) در فرض سوم، با ديدگاه پيشين تفاوت مى يابد. بنابراين، وجوه مفروض به شرح زير خواهد بود:
يك. «مقبوليت عمومى» همراه با شرط هاى شرعى، موجب مشروعيت است: (مقبوليت + «فقاهت، عدالت، كفايت»مشروعيت)
دو. «مقبوليت عمومى»، بدون شرط هاى شرعى، مساوى با عدم مشروعيت است؛ (مقبوليت ــ «فقاهت يا عدالت يا كفايت»عدم مشروعيت)
سه. شرط هاى شرعى، بدون «مقبوليت عمومى»، مساوى با مشروعيت است: («فقاهت، عدالت، كفايت» ــ مقبوليت مشروعيت)
البته بر اساس اين ديدگاه نيز چنان نيست كه «ولىّ فقيه» مجاز باشد در هر شرايطى و به هر شكلى، قدرت سياسى را به دست گيرد و به اعمال قدرت بپردازد؛ زيرا بدون حد نصابى از مقبوليت، امكان تأسيس حكومت و موفقيت آن، در عمل بسيار ناچيز يا ناممكن خواهد بود.
از سوى ديگر، كسب قدرت به روش هاى استبدادى و مزوّرانه، در اسلام جايز نيست. آنچه بر اساس نظريه «انتصاب»، اهميت دارد، اين است كه ولى فقيه در زمان عدم اقبال اجتماعى، از ولايت برخوردار است؛ هر چند داراى حكومت و تولّى نيست. چنان كه اميرمؤمنان (علیه السلام)  در دوران خلفاى سه گانه، ولايت و مشروعيت داشت؛ اما از حكومت ظاهرى بى بهره بود. ثمره اين مشروعيت آن است كه اگر «ولى امر» در چنين موقعيتى، حكم حكومتى صادر كند، در صدور اين حكم، مجاز و اطاعت از او بر مردم واجب است. در حالى كه بر اساس نظريه «انتخاب» اساسا او «ولايت» ندارد تا حكم صادر كند و در صورت صدور آن، «اطاعت» از وى بر مردم واجب نيست.
اينكه «ولى فقيه» مى تواند بدون قدرت سياسى، حكم حكومتى صادر كند، به معناى ديكتاتورى نيست؛ زيرا او نمى تواند با زور و ديكتاتورى يا فريب و نيرنگ، به حكومت و قدرت سياسى دست يابد و اراده خويش را بر ديگران تحميل كند؛ هر چند ديگران به دليل عدم پيروى از او گناهكارند.
امير مؤمنان (علیه السلام) مى گويد:
«پيامبر (صلی الله علیه وآله)  به من فرمود: اى پسر ابوطالب! ولايت امت من برعهده تو است. پس اگر به سلامت قدرت را به تو سپردند و در مورد زمامدارى تو، با خشنودى اتفاق كردند، سرپرستى امورشان را برعهده گير؛ ولى اگر در مورد تو رأى ديگرى ابراز داشتند، آنان را به حال خود رها كن».[170] اين روايت نشان مى دهد:
1. اميرمؤمنان (علیه السلام)  از سوى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  به ولايت منصوب شده است؛ بنابراين اصل ولايت وابسته به رأى مردم نيست.
2. اعمال ولايت آن حضرت، به مقبوليت و پذيرش مردمى مشروط است.
بنبراين وقتى كسى از سوى خداوند، به ولايت منصوب مى شود، ولايتش ـ بدون توجه به استقبال يا عدم استقبال مردم ـ همواره پابرجا است و جامعه، وظيفه دارد از او پيروى كند؛ اما تشكيل عملى حكومت از سوى «ولى امر» به آراى عمومى و وجود شرايط و بستر مناسب اجتماعى، مشروط است.
به عبارت ديگر، همان طور كه جامعه به پيروى از ولى امر موظف است؛ ولىّ منصوب نيز وظيفه دارد، مسئوليت سنگين اداره و رهبرى جامعه را انجام دهد. شرط اعمال اين رسالت، وجود موقعيت و بستر مناسب اجتماعى است كه «پذيرش و مقبوليت مردمى» مهم ترين ركن آن به شمار مى آيد. امام خمينى رحمه الله درباره «ولايت فقيه» مى فرمايد:
«اگر براى فقها امكان اجتماع و تشكيل حكومت نباشد، هر چند نسبت به عدم تأسيس حكومت اسلامى معذورند؛ ولى منصب ولايت آنان ساقط نمى شود. با اينكه حكومت ندارند، بر امور مسلمين و بلكه بر نفوس مسلمين ولايت دارند».[171]
با توجه به آنچه گذشت، نقش و كاركرد «مقبوليت عمومى» حاكم دينى، بر اساس هر يك از دو ديدگاه چنين است:
يك. نقش مقبوليت بر اساس نظريه نصب:
1. مشاركت در ايجاد حكومت دينى و زمينه سازى جهت انتقال قدرت به ولى منصوب از سوى خداوند.
2. مشاركت در جهت كار آمدسازى، حفظ و حمايت و پايايى حكومت دينى.
دو كاركرد ياد شده، در همه مصاديق حكومت دينى ـ اعم از حكومت پيامبر، امام معصوم يا ولى فقيه ـ جارى است. اما در خصوص ولى فقيه و نظام جمهورى اسلامى، كاركردهاى ديگرى نيز وجود دارد.
3. در صورت وحدت شخص واجدشرايط رهبرى ـ در ميان فقيهان متعدد ـ رأى و انتخاب عموم مردم، شركت غير مستقيم آنان در فرايند تشخيص و كشف ولىّ منصوب و مرضى خداوند از طريق خبرگان است. در صورت تعدد واجدان شرايط رأى، آنان ايجاد كننده بسترى عقلايى، در جهت اعمال ولايت از سوى يك نفر از منصوبان شارع است. در نتيجه زمينه اعمال قدرت ديگران، از بين مى رود و مسئوليت آنان سلب مى شود. براى جلوگيرى از تشاح و درگيرى، حق اعمال ولايت نخواهد داشت.
دو. نقش مقبوليت بر اساس نظريه انتخاب:
اين ديدگاه در كاركرد اول و دوم، با نظريه «انتصاب» همسو است؛ اما نسبت به كاركرد سوم، رويكردى ديگر دارد؛ يعنى، معتقد است رأى مردم يا گزينش خبرگان منتخب مردم، به عنوان جزء شرعى، موضوعيت دارد؛ نه طريق عقلايى.
به عبارت ديگر آراى عمومى، چون عدالت و فقاهت، از «شرط هاى شرعى» ولايت است و بدون آن، فقيه جامع الشرايط، شرعا ولايت ندارد. پس بين فرض تعدد يا وحدت واجدان شرايط رهبرى، تفاوتى نيست.[172]

جلوگيرى از استبداد
پرسش 31. بر فرض انتصابى بودن حاكم در حكومت دينى و اين فرض كه مردم در عزل و نصب حاكم هيچ حقى ندارند؛ چه راه كارهايى وجود دارد تا حكومت دينى به استبداد و ديكتاتورى منجر نشود؟

براى جلوگيرى از استبداد و ديكتاتورى، راه كارهاى متفاوتى وجود دارد كه در بحث «كنترل» در حكومت دينى قابل پيگيرى است. آنچه در اينجا به اختصار مى توان گفت، اين است كه:
يكم. نصب شارع، به فرض وجود شرايط است. شرط نخست در حاكم «عصمت» است و در فرض غايب بودن امام معصوم، «فقاهت و عدالت» از شرايط لازم ولى امر است. اين شرايط منحصر به زمان شروع حكومت و در دست گرفتن قدرت نيست؛ بلكه شرط بقاى قدرت نيز مى باشد؛ يعنى، تا زمانى كه اين شرايط باقى است، او ولى امر منصوب است و حكومتش مشروع؛ اما اگر به فساد و ديكتاتورى گرفتار شد، ديگر شرط لازم را از دست داده و از سوى شارع معزول است و بايد از قدرت كنار رود. جامعه نيز بايد او را كنار زند و از او پيروى نكند.
دوّم. انتصابى بودن حاكم در حكومت دينى، لزوما به معناى نفى هرگونه دخالت مردم در عزل و نصب حاكم نيست؛ بلكه رهبر دينى، تنها با مشاركت مردم و مقبوليت اجتماعى حكومت را در دست مى گيرد. در جمهورى اسلامى نيز، مردم رهبرخود را با واسطه از طريق خبرگان انتخاب مى كنند. از همين رو در انديشه هاى حضرت امام خمينى (قدس سره) ، ولايت شرعى «فقيه» در كنار رأى و انتخاب «مردم» ذكر شده است. براى روشن شدن اين مطلب، مى توان به گزيده هايى از سخنان ايشان توجّه كرد:
«ما تابع آراى ملت هستيم. ملت هر طور رأى داد، ما هم از آنها تبعيت مى كنيم»؛[173] «ميزان رأى ملت است»؛[174] «اگر چنانچه فقيه در كار نباشد، ولايت فقيه در كار نباشد، طاغوت است.يا خدا، يا طاغوت. اگر به امر خدا نباشد، رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد، غير مشروع است. وقتى غير مشروع است، طاغوت است ...».[175]
امام در تنفيذ حكم رياست جمهورى شهيد رجايى فرمود: «و چون مشروعيت آن بايد بانصب فقيه ولى امر باشد، اينجانب رأى ملت را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهورى ايران منصوب نمودم».[176] همچنين در نامه اى به شوراى بازنگرى قانون اساسى نوشتند: «نفوذ حكم ولى امر مبتنى و متوقف بر انتخاب مردم است».[177]
در اين سخنان به خوبى «نصب الهى» و «انتخاب مردمى» در كنار يكديگر مشاهده مى شود. بنابراين نصب الهى، مانع انتخاب مردم با رعايت موازين دينى و شرعى نيست و همان خدايى كه «ولى امر» را نصب نموده است، جايگاه بلندى نيز براى رأى و انتخاب «مردم» قرار داده است.

مخالفت دينداران
پرسش 32. اگر حكومت دينى مورد قبول دينداران قرار نگرفت، تكليف چيست؟

اگر حكومتى، بر اساس معيارها و ضوابط دينى تشكيل شود، مؤمنان از نظر شرعى نمى توانند با آن به مخالفت برخيزند؛بلكه بايد آن را پذيرا بوده و به ياريش بشتابند. ليكن در اينجا دو سؤال وجود دارد:
يك. اگر بيشتر مردم، مخالفت كرده و آن حكومت يا شخص حاكم را نخواهند، آيا چنين حكومتى شرعا مى تواند سلطه خود را بر جامعه تحميل كند؟
برخى از انديشمندان و عالمان دينى، به صراحت گفته اند: در چنين صورتى تحميل سلطه جايز نيست. آيه اللّه  مصباح يزدى مى نويسد:«اگر چه «مقبوليت» با «مشروعيت» تلازمى ندارد؛ اما حاكم دينى حق استفاده از زور براى تحميل حاكميت خويش را ندارد».[178]
آيت الله جوادى آملى نيز آورده اند: «انسان، تكوينا آزاد آفريده شده است و هرگز بر پذيرش هيچ حاكميتى ـ اعم از الهى يا غير آن ـ مجبور نيست. از اين رو، نه در اصل دين، رواست؛ «لااكراه فى الدين»[179] و نه حكومت دينى مى تواند اجبارى باشد؛ هر چند كه انسان، تشريعا بايد دين و حاكميت الهى را بپذيرد».[180] ايشان در ادامه مى فرمايد: «... تثبيت حكومت الهى در جامعه، به رغبت و آمادگى جمعى بستگى دارد و چنين حكومتى نه در تشكيل و نه در استمرار، تحميلى نيست و تنها با خواست و اراده مردم شكل مى گيرد و تداوم مى يابد».[181]
دو. آيا رضايت و خواست مردم، يكى از شرط ها يا اجزاى لازم، در مشروعيت تلقى مى شود يا نه؟
از مطلبى كه نقل شد پاسخ اين مسئله تا حدودى روشن مى شود؛ زيرا عدم تلازم بين «مشروعيت» و «مقبوليت مردمى»، به اين معنا است كه در اين باره سه فرض قابل تصور است:
1. حكومتى، هم مشروع باشد و هم مقبول ؛ مانند حكومت پيامبر (صلی الله علیه وآله) ، امام على (علیه السلام) ، امام خمينى و مقام معظم رهبرى.
2. حكومتى مشروع نباشد؛ ولى مقبول باشد ؛ مانند برخى از حكومت هاى مردمى غيردينى.
3.حكومتى مشروع باشد، ولى مقبول نباشد ؛ مانند اينكه امام معصوم (علیه السلام)  شرعا ولايت داشته باشد. اما جامعه زمينه تولّى و عهده دارى امور را فراهم نكند و يا اطاعت و فرمان بردارى لازم را ننمايد؛ چنان كه مشابه اين مسئله براى امام مجتبى (علیه السلام) رخ داد. در اين فرض كه مورد سؤال به حساب مى آيد حاكم اگر نتواند به نحو مسالمت آميز از حكومت دينى دفاع كند و جامعه نيز همراهى لازم را نكند، مجاز به اعمال ديكتاتورى نسبت به عامه مردم نيست و از حكومت كناره مى گيرد، چنان كه امام مجتبى (علیه السلام)  چنين كردند.
البته چه بسا بتوان مواردى را نيز فرض كرد كه «رضايت و خواست مردم» تا حدى در مشروعيت نيز دخالت داشته باشد و آن در جايى است كه دو فقيه عادل و داراى جميع شرايط لازم براى حكومت و رهبرى جامعه، به طور مساوى وجود داشته باشند؛ ليكن يكى از مقبوليت عمومى بيشترى برخوردار باشد. در اين صورت بعيد نيست گفته شود: اقبال عمومى به يك نفر، نوعى مرجع اثبات عقلايى است.[182] در عين حال بايد توجه داشت كه مقبوليت، به طور كلى شرط جواز اعمال ولايت است؛ نه اصل ولايت.
نكته ديگر آنكه اگر كسى «ولايت فقيه» را از طريق قدر متيقن ـ نه نصب شارع ـ پذيرفته باشد؛ يعنى، معتقد باشد كه تخصص در فقه براى رهبرى امت، بر اساس هدف هاى دين، شرطى لازم است و از اين رو به يقين تنها فقيه باكفايت، شايستگى رهبرى نظام اسلامى را دارا است؛[183] بر اساس اين انگاره، در صورت تعدد واجدان شرايط، قدر متيقن همان فقيه منتخب است.
به عبارت ديگر اگر دو فقيه داراى شرايط مساوى باشند كه يكى مقبول امت باشد و ديگرى نباشد و شك كنيم كه شارع به ولايت كدام يك راضى است؛ نسبت به آنكه منتخب مردم است، يقين به رضايت شارع داريم؛ ولى نسبت به ديگرى ـ با وجود فرد اول ـ مردد و مشكوك است. بنابراين با وجود فرد متيقن، نوبت به فرد مشكوك نمى رسد.

جايگاه خدا و مردم در حكومت دينى
پرسش 33. نقش رضايت خداوند و رضايت دينداران در حكومت دينى، چيست و رضايت كدام يك مقدّم است؟

يك. خدامدارى حكومت:
اساسا حكومت دينى، حكومتى مستند به خداوند و «خدامدار» است. بنابراين خواست، اراده و رضاى حق تعالى اساسى ترين ركن حكومت دينى است. البته اين نكته را نيز بايد توجه داشت كه خداوند، خواهان سعادت و نيك فرجامى انسان است و خواست او دقيقا، مساوى با صلاح و فلاح انسان ها است.
دو. رضايت مردم:
مسلما خواست مردم، جايگاه والايى در نظام اسلامى دارد؛ ليكن بايد توجه داشت كه خواست و رضايت مردم، در طول رضاى خداوند است، يعنى:
اولاً، خداوند متعال، از حاكمان خواسته است كه با تمام توان، در جهت تحصيل مصالح و رضايت مردم بكوشند و در اين مورد آنان را مورد سؤال و بازخواست قرار خواهد داد.
اميرالمؤمنين در «عهدنامه» خود به مالك اشتر مى نويسد: «درون خود را با مهربانى و دوستى و محبت نسبت به مردم مالامال كن. مباد كه چون درنده اى بر ايشان باشى كه خوردن شان را غنيمت شمارى ... . چرا كه تو بر آنان چيره اى و آنكه بر تو ولايت دارد، مافوق تو است و خدا بالا دست او است. خداوند كفايت امور مردم را در دست تو قرار داد و تو را بديشان آزمود. پس مباد كه خود را به جنگ با خدا در افكنى كه كيفر او را نتوانى برتافت».[184] در اينجا ستم بر مردم، مساوى با جنگ با خدا اعلام شده است.
ثانيا، رضايت و خواست مردم، تا آنجا مورد توجه است كه بر خلاف خواست، رضا و قانون خدا نباشد؛ چنانكه اميرالمؤمنين (علیه السلام) فرمود: «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق»[185]؛ «هيچ مخلوقى را نشايد كه در جهت معصيت پروردگار پيروى شود ...».
در مجموع درباره جايگاه رضايت و خواست مردم در حكومت دينى، توجه به امور زير مفيد است:
يك. اصل نظام اسلامى، بر اساس خواست و اراده مردم پديد مى آيد و هرگز به آنان تحميل نمى شود. به عبارت ديگر، حكومت دينى مربوط به جامعه دينى است و جامعه دينى، غير از حكومت دينى را بر نمى تابد.
دو. در مواردى كه شارع، حكم معينى در مورد موضوعى نداده و دست حكومت را در انتخاب راه باز گذاشته باشد، رعايت خواست مردم ـ به گونه اى كه با مصالح شان سازگار افتد ـ ضرورى و الزامى است. اما اگر خواست آنان، مخالف احكام مسلّم و مبيّن الهى شد، مسموع و متبّع نيست.
بنابراين نظام اسلامى، نه مانند حكومت هاى ديكتاتور و جبار است كه هيچ ارزشى براى خواست مردم قائل نباشد و نه مانند حكومت هاى به ظاهر مردم سالار است كه ادعاى تابعيت بى چون و چرا از خواست و اراده مردمى دارد (هر چند اين ادعا هرگز به وقوع نپيوسته است). حكومت اسلامى راه سومى است كه در آن خواست مردم، در طول احكام و اراده الهى ـ كه تضمين كننده خير و سعادت دنيوى و اخروى بشر است ـ مورد توجه و احترام است.

جايگاه مردم
پرسش 34. نقش مردم در سياست گذارى ها و اجراى قوانين، در حكومت دينى تا چه اندازه است و در مقام تعارض آرا و انديشه مردم با حاكمان، وظيفه چيست؟

در حكومت دينى، مردم در قانون گذارى، سياست گذارى و اجراى قوانين، نقش جدى و فعالى دارند. به عنوان نمونه مردم از طريق انتخاب نمايندگان مجلس، در قانون و سياست گذارى هاى كلان جامعه دخالت مى كنند. با انتخاب نمايندگان شوراها، در سياست گذارى هاى جمعى دخالت مى كنند. با انتخاب نمايندگان مجلس خبرگان، در تعيين رهبرى و نظارت بر او و با انتخاب رئيس جمهور، بالاترين مقام مملكتى را ـ پس از رهبر ـ برمى گزينند.
هيأت دولت نيز از دو سو ـ به طور غير مستقيم ـ منتخب مردم است؛ زيرا از يك طرف رئيس جمهور منتخب مردم، هيات دولت را معرفى مى كند و از سوى ديگر نمايندگان منتخب ملت، پس از بررسى و تشخيص صلاحيت به آنان رأى اعتماد مى دهند. در عين حال بايد توجّه داشت كه نقش مردم در همه اين امور، در چارچوب قوانين شرعى است و نمى تواند مغاير با آن باشد. در اصل ششم قانون اساسى آمده است:
«در جمهورى اسلامى ايران امور كشور بايد به اتكاى آراى عمومى اداره شود؛ از راه انتخابات، رئيس جمهور، نمايندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظاير اينها يا از راه همه پرسى».
مسئله تعارض آراى مردم با حاكمان، داراى صورت هاى مختلفى است؛ از جمله:
1. چنانچه خواست مردم و تصميم كارگزاران حكومت، از نظر انطباق با موازين شرعى و قانونى و مصالح اجتماعى، مساوى باشد؛ در اين صورت مى توان گفت كه «خواست مردم» مقدم است. دلايلى چون «لزوم مشورت»، از نظر شرعى مى تواند مؤيد اين نگرش باشد. همچنين از منظر جامعه شناسى سياسى اين مسئله موجب «مقبوليت و كارآمدى» بيشتر نظام مى شود؛ مگر آنكه به دلايلى تغيير در تصميم گيرى امكان پذير نباشد.
2. در صورتى كه خواست مردم از نظر شرعى و قانونى، راجح و تصميم كارگزاران، مرجوح باشد؛ در اين صورت به طريق اولى خواست مردم مقدّم است.
3. در صورتى كه خواست مردم، مغاير با موازين شرعى و قانونى و يا خلاف مصالح جامعه بوده و تصميم كارگزاران منطبق با احكام الزامى شرعى و قانونى باشد؛ در اين صورت تصميم كارگزاران مقدّم است.

نقش بيعت
پرسش 35. بر فرض شكل مطلوب حكومت دينى از طريق امامت و يا خلافت، بيعت چه نقشى در حكومت دينى به عهده دارد؟

ابتدا بايد ماهيت «بيعت» را شناخت تا بتوان به نقش آن در حكومت دينى پى برد:
بيعت از ماده «بيع» به معناى «فروش» گرفته شده است[186]؛ زيرا بيعت كننده در جهت پيمانى كه با بيعت شونده بسته است، آنچه را كه در توان دارد، در خدمت او قرار مى دهد. قرآن مجيد نيز درباره «بيعت رضوان» مى فرمايد: «فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بايَعْتُمْ»[187]؛ «بشارت باد شما را بر اين معامله اى كه انجام داديد».
درباره ماهيت بيعت گفته اند: «بيعت به معناى تعهد و پيمان است. بيعت كنندگان تعهد مى دهند تا نسبت به كسى كه با او بيعت مى كنند، وفادار باشند و اين بستگى دارد به آنچه از جانب بيعت شونده پيشنهاد مى شود».[188] بنابراين بيعت تعهدى است كه با پيشنهاد مقام والايى، در مسئله معينى، از بيعت كنندگان تعهد و وفادارى اخذ مى كند.[189]
بيعت در اسلام:
بيعت هايى كه در صدر اسلام انجام شده، در زمينه هاى مختلفى است؛ از جمله:
1. بيعت «عقبه اولى» در موسم حج بين پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و دوازده نفر از انصار به وقوع پيوست.«عباده بن صامت» بيعت ياد شده را چنين گزارش مى كند: «ما با پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  پيش از آنكه بر ما جنگ و نبرد واجب شود، بيعت نساء را به جاى آورديم. مفاد آن بيعت اين بود كه: به خدا شرك نورزيم ؛ دزدى و زنا نكنيم ؛ فرزندان خود را نكشيم ؛ بهتان و افترا نبنديم ؛ خدا و پيامبر را در امور معروف نافرمانى نكنيم و ...»[190]
چنان كه ملاحظه مى شود بيعت در اينجا به معناى ايمان به اسلام و اطاعت از احكام اسلامى است.
2. بيعت «عقبه دوم» بين پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و 73 مرد و دو زن به وقوع پيوست. در جريان اين بيعت پيامبر (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «از شما بيعت مى گيرم بر اينكه از هر چه اهل و عيال خويش را محافظت مى كنيد، از من نيز صيانت و محافظت كنيد».[191] در اينجا بيعت، نوعى اخذ تعهّد و پيمان دفاعى است.
3. بيعت «شجره رضوان»، سومين بيعت پيامبر است كه در سال هفتم هجرت با جمع كثيرى از مردم در حديبيه (نُه مايلى مكه) بسته شد و بيعت بر جهاد و نبرد و نيز تجديد بيعت دوم بود.
ابن عمر مى گويد: «ما با پيامبر (صلی الله علیه وآله)  بيعت بر اطاعت و پيروى كرديم و پيامبر (صلی الله علیه وآله)  به دنبال آن فرمود: آن قدر كه توانايى داريد».[192]
از آنچه گذشت روشن مى شود كه بيعت در عصر پيامبر (صلی الله علیه وآله) و امامان (علیهم السلام) ، به معناى انتخاب و توكيل زعامت و رهبرى سياسى نيست. آيه الله معرفت در اين باره مى نويسد: «بيعت در دوران حضور (عهد رسالت و حضور امامان معصوم) تنها نقش يك وظيفه و تكليف شرعى، در رابطه با فراهم ساختن امكانات لازم براى اولياى امور را ايفا مى كرد. و مقام «ولايت و زعامت» سياسى پيامبر و امامان معصوم، از مقام «نبوت و امامت» آنان نشأت گرفته بود و بر مردم واجب بود تا امكانات لازم را براى آنان فراهم سازند تا آنان بتوانند با نيروى مردمى، مسئوليت اجراى عدالت را به بهترين شكل به انجام رسانند و اگر مردم از اين وظيفه سرباز مى زدند، هيچ گونه كاستى در مقام امامت و زعامت سياسى آنان وارد نمى ساخت و در آن صورت، مردم تمرد كرده و از اطاعت اولى الامر خويش تخلف ورزيده بودند.»[193]
4. بيعت با اميرالمؤمنين (علیه السلام)  كه انتقال عملى و واگذارى قدرت سياسى به ايشان و اعلام وفادارى و فرمانبرى از آن حضرت بود.

جمهوريت و حكومت دينى
پرسش 36. رابطه بين حكومت دينى با جمهوريت و دموكراسى بر چه اساسى است؟ آيا حكومت دينى با جمهوريت و دموكراسى تعارض دارد؟

«جمهوريت» با «حكومت دينى» هيچ گونه تعارضى ندارد. جمهوريت شكلى از حكومت است كه با حكومت هاى مختلف، از نظر محتوايى سازگارى دارد. حكومت دينى را نيز به شكل هايى مختلف مى توان سامان داد كه يكى از صورت هاى مناسب آن ـ به ويژه در عصر حاضر ـ شكل جمهورى است.
«دموكراسى» و تبيين نسبت آن با «حكومت دينى» نياز به نقد و بررسى فراوان دارد. دليل مطلب آن است كه دموكراسى نه تنها مراتب، مدل ها و اَشكال گوناگونى دارد؛ بلكه حتى در معانى مختلفى نيز به كار رفته است.
به طور خلاصه اگر دموكراسى را به معناى «مشاركت عمومى» تعريف كنيم ـ كه از آن به دموكراسى روشى (متديك) تعبير مى شود ـ هيچ تعارضى با حكومت دينى ندارد؛ بلكه چه بسا حكومت دينى، نتواند بدون اين گونه دموكراسى پديد آيد و يا به حيات خود ادامه دهد. اما دموكراسى «ايدئولوژيك و محتوايى» يا الگوى «دموكراسى ليبرال» كه هر خواسته بشرى را ـ هر چند بر خلاف محرمات قطعى دين و شريعت باشد ـ به رسميت مى شناسد، با حكومت دينى سازگار نيست.[194]

وظايف مردم و دولتمردان
پرسش 37. وظايف مردم در برابر حكومت دينى و وظايف متقابل حكومت دينى در برابر مردم كدام است؟

به طور كلى اولين و اساسى ترين وظيفه دولت مردان، آن است كه به تعهّدات خود در برابر ملت، وفادار بوده و از هيچ تلاش و كوششى در جهت خدمت به جامعه ـ در حوزه وظايف و اختيارات قانونى خود ـ فروگذار نكنند. بعضى از وظايفى كه در اين زمينه، مى توان براى حكمرانان و كارگزاران حكومت دينى برشمرد، امور زير است:
1. تلاش جهت استقلال و عزت جامعه و نفى سلطه بيگانگان در همه عرصه ها؛
2. زمينه سازى جهت رشد و ارتقاى علمى، دينى و فرهنگى و اخلاقى جامعه؛
3. ايجاد امنيت داخلى و خارجى و حاكميت عدالت؛
4. گسترش رفاه و آبادانى و تلاش براى تأمين نيازهاى مادى جامعه؛
5. خضوع در برابر مردم و زمينه سازى جهت امكان مشاركت هرچه بيشتر و بهتر عمومى.
از مهم ترين وظايف مردم در برابر دولت مردان مى توان به امور زير اشاره كرد:
1. حمايت جدى و قاطع از نظام و كارگزاران آن، براى ايفاى وظايف قانونى خويش؛ به ويژه در عرصه هاى بحرانى و پرمخاطره؛
2. ارائه پيشنهاد و راهنمايى هاى اصلاحى و خيرخواهانه، همراه با مطالعات و بررسى دقيق و متناسب با مقتضيات زمان.

حكومت دينى و نهادهاى مدنى
پرسش 38. مهم ترين مسائلى كه در رابطه يك حكومت با جامعه و نهادهاى مدنى مطرح است، كدام است؟ ديدگاه اسلام و قانون اساسى در اين باره چيست؟

مهم ترين مسائلى كه درباره كيفيت رابطه يك حكومت با جامعه و نهادهاى مدنى مطرح است، امور زير است:
یک. مشاركت سياسى (Political Participation).
دو. تكثر گرايى سياسى (Political Pluralism).
سه. وجود ساز و كار يا نهادهايى كه نظارت و كنترل بر عملكرد حاكمان سياسى را ممكن سازد.
در توضيح اين مسائل گفتنى است كه:
يكم. در بينش اسلامى، انديشه مشاركت و فعاليت هاى سياسى و اجتماعى، نه تنها حق مردم؛ بلكه وظيفه اى دينى است. در اين نگرش همه مسلمانان، نسبت به سرنوشت «امت اسلامى» مسئوليت و وظيفه دارند. پيامبراكرم (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «مَنْ اَصْبَحَ وَ لَمْ يَهْتَمَّ بِاُموُرِ الْمُسْلِمينَ فَلَيْسَ بِمُسْلِمٍ؛ آنكه برخيزد و نسبت به [اصلاح ]امور مسلمانان اهتمام نورزد، مسلمان نيست» و اساسا حكومت دينى جز با مشاركت و خواست و خيزش عمومى پديد نمى آيد.
«مشاركت سياسى» در اسلام مبتنى بر حاكميت الهى و حاكم ساختن بشر بر سرنوشت خويش، در راستاى رسيدن به اهداف غايى خلقت است. بر همين اساس در اصل 56 قانون اساسى جمهورى اسلامى آمده است: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است و هيچ كس نمى تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند».
دوّم. بر اساس رعايت اصول و هنجارهاى شريعت مقدس اسلامى در حكومت دينى اين ويژگى پذيرفته شده است. در اصل 26 قانون اساسى جمهورى اسلامى، آمده است: «احزاب، جمعيت ها، انجمن هاى سياسى و صنفى و انجمن هاى اسلامى يا اقليت هاى دينى شناخته شده، آزادند؛ مشروط به اينكه اصول استقلال، آزادى، وحدت ملى، موازين اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نكنند. هيچ كس را نمى توان از شركت در آنها منع كرد، يا به شركت در يكى از آنها مجبور ساخت».
سوّم. امر به معروف و نهى از منكر، يكى از تعاليم بسيار مهم و ارزشمند اسلام است كه به موجب، آن همه آحاد جامعه موظف مى شوند با هر پديده انحرافى، به نحو شايسته برخورد كنند. به موجب اين اصل، رفتار حاكمان در ديد تيزبين آحاد جامعه قرار مى گيرد و آنان مى توانند در مواقع لزوم ـ به هر نحو كه مصالح جامعه اقتضا مى كند ـ پيشنهادها و انتقادهاى سازنده خود را مطرح كنند.
از طرف ديگر رفتار همه رهبران و مسئولان سياسى كشور ـ حتى مقام معظم رهبرى ـ قابل بررسى و كنترل در نهادهاى قانونى برخاسته از مردم است. اصل 111 قانون اساسى، چنين مقرر مى دارد: «هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود، يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصول پنجم و يك صد و نهم گردد، يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرايط بوده است، از مقام خود بر كنار خواهد شد. تشخيص اين امر به عهده خبرگان مذكور در اصل يكصد و هشتم مى باشد».

حقوق اساسى و آزادى هاى فردى
پرسش 39. حقوق عمومى و حقوق اساسى مردم، تا چه اندازه در حكومت دينى تضمين شده است؟ آيا قوانين اساسى و عمومى متعلّق به مردم، در حكومت دينى داراى احترام و اعتبار است؟

حقوق اساسى، يكى از اقسام حقوق عمومى داخلى است؛ يعنى، حقوق عمومى ابتدا به حقوق عمومى داخلى و حقوق عمومى خارجى تقسيم مى شود. حقوق عمومى داخلى نيز به حقوق اساسى، حقوق ادارى، حقوق مالى و حقوق جزا تقسيم مى گردد.
حقوق اساسى از موضوعات زير سخن مى گويد:
1. دولت و شرايط تشكيل و اَشكال آن؛
2. سازمان ها و نهادهاى سياسى و روابط آنها با يكديگر، همراه با وظايف آنها؛
3. حقوق ملت و آزادى هاى فردى و عمومى و تبيين چگونگى شركت مردم در ايجاد قواى عاليه و طرز اِعمال حق حاكميت مردم و رفتار متقابل ملت و دولت.[195]
حقوق در نظام اسلامى، حقوق اساسى مردم به بهترين شكلى، هماهنگ با تعاليم و ارزش هاى والاى دينى، تأمين شده است. در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، حقوق اساسى مردم در بندها و فصول مختلف بيان گرديده است؛ از جمله:
يك. اصل مساوات و برابرى: «مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند، از حقوق مساوى برخوردارند و رنگ، نژاد،زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود».[196]
دو. برخوردارى از حمايت قانون: «همه افراد ملت، اعم از زن و مرد، يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلامى برخوردارند».[197]
سه. حقوق سياسى: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خدا است و هم او انسان را برسرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمى تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند، يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد و ملت اين حق خدادادى را از طرقى كه در اصول بعد مى آيد، اعمال مى كند».[198]
در اصل ششم نيز آمده است: «در جمهورى اسلامى ايران، امور كشور بايد به اتكاى آراى عمومى اداره شود؛ از راه انتخابات، رئيس جمهور، نمايندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظاير اينها يا از راه همه پرسى».
چهار. حقوق اجتماعى:
1. حق داشتن شغل مناسب (اصل 43، بند2، اصول 28 و 29)؛
2. حق برخوردارى از تأمين اجتماعى (اصل 29)؛
3. حق داشتن مسكن مناسب (اصل 31)؛
4. حقوق فرهنگى (اصل 30)؛
5. حقوق اقتصادى (حق مالكيت) (فصل چهارم، اصول 46، 49 و ...)؛
6. حقوق قضايى (حق دادخواهى، حق انتخاب وكيل براى طرح دعاوى) (اصل 34، 35 و 167).
بخش ديگرى از حقوق اساسى، «آزادى هاى اساسى مردم» است كه جداگانه به آن خواهيم پرداخت.[199]
مصونيت ها :
سخن ديگر در اين زمينه «مصونيت ها» است، كه عبارت است از:
1. مصونيت شخصى يا امنيت فردى (اصول 21 ـ 23 و 38)؛
2. مصونيت قاضى (اصل 164)؛
3. امنيت قضايى (بند 114 اصل سوم).
4. اصول قضايى:
الف. اصل لزوم رعايت موازين اسلامى (اصول 159 و 163)؛
ب. اصل برائت (اصل 37)؛
پ. اصل قانونى بودن جرم و مجازات و حكم به اجراى مجازات از طريق مراجع قانونى (اصل 169)؛
ت. اصل علنى بودن محاكمات (اصل 165)؛
ث. اصل عطف به ماسبق نشدن قوانين جزايى (اصل 169)؛
ج. اصل لزوم رسيدگى به شكايات و تظلمات (اصول 158 و 167)؛
ح. اصل لزوم جبران خسارت مادى و معنوى ناشى از اشتباه يا تقصير قاضى (اصل 171[200]).
در مورد اينكه «آيا قوانين اساسى و عمومى متعلق به مردم، در حكومت دينى داراى احترام و اعتبار است»، بايد گفت:
اولاً، يك حكومت و نظام دينى، هرگز بدون خواست و اراده عمومى شكل نمى گيرد.
ثانيا، جامعه دينى ـ با توجه به التزام و پاى بندى عميقش به دين و ارزش هاى دينى ـ در جست و جوى قوانينى است كه از متن دين اخذ شده باشد و يا لااقل مورد قبول و تأييد دين بوده و هيچ گونه تعارضى با آن نداشته باشد. چنين قوانينى در حكومت دينى، از اعتبار و اهميت ويژه اى برخوردار است و كسى حق مخالفت با آن را ندارد. توجه به آنچه در سؤالات پيشين آمده است نيز در اين زمينه آگاهى بخش و رهگشا است.

تضمين آزادى ها
پرسش 40. آزادى هاى فردى و اساسى در حكومت دينى تا چه اندازه اى تضمين شده است و حاكمان و حكومت دينى تا چه اندازه اى به اين آزادى ها احترام مى گذارند؟

يك. آزادى فردى: در چشم انداز اسلامى، اين مقوله به نيكوترين وجهى مورد توجه قرار گرفته است. از نظر اسلام آزادى انسان، امرى «فطرى و ذاتى» است كه خداوند در نهاد او به وديعت نهاده است؛ نه امرى «جعلى و قراردادى». از همين رو كسى حق ندارد آزادى ديگران را بى جهت سلب كند.
اميرالمؤمنين (علیه السلام) فرموده است: «اَيُّهَا النّاس اِنَّ آدَمَ لَمْ يَلِدْ عَبْدا وَ لا اَمَةً وَ اِنَّ النّاسَ كُلُّهُمْ اَحْرارٌ»[201]؛ «اى مردم! همانا آدم نه برده خلق شد و نه كنيز و همانا آدميان همه آزادند».
نيز از آن حضرت روايت شده است: «لا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللّه  حُرّاً»[202]؛ «بنده ديگرى مباش، كه خداوند تورا آزاد آفريده است». در عين حال آزادى در هر مكتب، انديشه و نظامى، محدوديت هايى دارد. گستره آزادى و محدوديت هاى آن، بر اساس مبانى معرفت شناختى، هستى شناختى و انسان شناختى تفاوت پيدا مى كند. از اين رو نمى توان آزادى فردى در اسلام و حكومت دينى را با انديشه و نظام هاى ليبرالى يكسان انگاشت.[203]
دو. آزادى هاى اساسى: قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز، آزادى هاى اساسى؛ مانند: آزادى فردى، آزادى فكر و عقيده، آزادى سياسى، آزادى انتخاب شغل، آزادى انتخاب محل اقامت و ديگر اقسام آزادى را به رسميت شناخته است. در بند هفتم از اصل سوم مقرر مى دارد: «دولت جمهورى اسلامى ايران موظف است براى نيل به اهداف مذكور در اصل دوم، همه امكانات خود را براى تأمين آزادى هاى سياسى و اجتماعى در حد قانون به كار برد».[204]
اينكه حاكمان دينى، تا چه اندازه به آزادى هاى فردى احترام مى گذارند، مطلبى است كه در تجارب تاريخى مى توان آن را ارزيابى كرد. كامل ترين و بارزترين نمونه هاى حكومت اسلامى، دوران زمامدارى پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  و حضرت امام على (علیه السلام) است.
شيوه حكمرانى اين دو پيشواى بزرگ، به زيباترين شكلى «رعايت آزادى افراد» را به نمايش مى گذارد. اين تجربه تاريخى، در عصرى رخ مى نمايد كه در محيط قدرت هاى سياسى بزرگ جهان، اثرى از آزادى يافت نمى شود. در جمهورى اسلامى نيز آزادى افراد، در چارچوب قوانين اسلام و هنجارهاى دينى، مورد تأكيد و خواست نظام و رهبران آن بوده است.

پرسش 41. آيا حاكميت و اختيارات دولت معارض با آزادى هاى فردى نيست؟
به طور كلى زيست اجتماعى و تشكيل جامعه مدنى و جامعه سياسى، به محدود شدن آزادى هاى فردى و طبيعى مى انجامد. اين مسئله در هرجامعه اى، وجود دارد و گريزى از آن نيست.
از اين رو تعيين و تحديد حوزه آزادى هاى فردى و قلمرو دخالت دولت موجب دل مشغولى همه انديشمندان و متفكّران در حوزه مسائل سياسى و اجتماعى بوده است. آنچه به اختصار در اين باب مى توان گفت، اين است كه در رابطه با چگونگى تنظيم حوزه آزادى هاى فردى و قلمرو دخالت دولت، سه ديدگاه كلى وجود دارد:
1. ليبراليسم (Liberalism) كه جوهره اساسى آن فردگرايى (Individualism) است و به آزادى هر چه بيشتر فرد و محدود شدن هر چه بيشتر قلمرو دخالت دولت و به عبارت ديگر به «دولت حداقلى» فتوا مى دهد. در اين انگاره اساسى ترين كارويژه دولت حفظ آزادى هاى فردى است.
2. سوسياليسم (Socialism) كه مبتنى بر انگاره اصالت جمع (Collectivism) است و به طور كلى نظام هاى توتاليتر (Totalitare) مانند رژيم هاى فاشيستى، نازيستى و ... كه به اقتدار، نفوذ و دخالت هر چه بيشتر دولت و حداقل نمودن آزادى هاى فردى بها مى دهند.
3. نگرش اسلامى كه نه مبتنى بر اصالت فرد است، نه اصالت جمع؛ نه دولت حداقلى را روا مى دارد و نه نظام توتاليتر را؛ بلكه گزينه اى متعادل در برابر دو انگاره تفريطى و افراطى ياد شده دارد.[205]


آسيب شناسى و كنترل قدرت در حكومت دينى
پرسش 42. خطاها و لغزش هاى حاكم اسلامى چه اندازه اثر منفى بر حكومت دينى و دين دارد و راه كارهاى مقابله با آن و راه هاى كنترل و نظارت كدام است؟

در اين باره توجّه به چند نكته لازم است:
يك. خطاها بسيار متفاوت و گوناگون است و هر يك آثار و نتايجى ويژه دارد. حتى ممكن است خطاى واحد در اوضاع مختلف، آثارى متفاوت بر جاى گذارد. بنابراين نمى توان در يك جمله اعلام كرد: «خطاهاى حاكمان، فلان اثر خاص را در پى دارد». اما در عين حال يكى از پيامدهاى مهم خطاهاى حاكمان، كاهش ميزان «مقبوليت اجتماعى» است.
دو. رهبر معصوم پيراسته از هر خطايى است؛ ولى انتظار عدم وقوع خطا از غير معصوم (علیه السلام) ، انتظارى نابجا است. در عين حال اسلام، شرايطى را براى حاكم اسلامى در عصر غيبت قرار داده است. علم و تقوا از جمله آنها است كه عامل مهمى در تقليل خطاها مى باشد. اين شرايط در بردارنده دو نوع كنترل است:
1. كنترل عقلانى،
2. كنترل اخلاقى.
افزون بر آن، دستوراتى چون لزوم مشورت و خوددارى از استبداد به رأى و ديگر عوامل كنترل كننده ـ كه شرح آن جداگانه رفته است ـ در كاهش ضريب احتمال خطا و نزديك كردن آن به صفر، بسيار مؤثر است.
از طرف ديگر شروط ياد شده و ديگر شرايط لازم (چون زمان شناسى و توانايى مديريت كلان اجتماعى) فقط حدوثى نيستند؛ يعنى، چنان نيست كه تنها در زمان به دست گرفتن قدرت، لازم بوده و پس از آن اعتبار نداشته باشند؛ بلكه شرايطى حدوثى و بقايى هستند. بنابراين از آغاز رهبرى تا پايان آن، وجود اين شرايط الزامى است و هرگاه ولى امر يكى از آنها را از دست داد، از سمت خود معزول است.
3. امربه معروف و نهى از منكر يا اصل «نظارت عمومى» نيز يكى از راه هايى است كه اسلام بر آن تأكيد كرده است. بر اين اساس هر مسلمانى، موظف است با دقت و ژرف نگرى، عملكرد مسئولان نظام اسلامى را زير نظر گيرد و در صورت مشاهده خطا و انحراف، به گونه اى خيرخواهانه و مفيد به حال جامعه، خطاها را تذكر دهد و رهنمود و يا پيشنهادى براى بهبود وضع جامعه، ارائه كند.
نكته ديگر اينكه اشتباه به دو گونه قابل تصور است:
الف. خطاهاى كارشناختى
مقصود از خطاهاى كارشناختى، آن است كه در پاره اى از مسائل، متخصصان و كارشناسان داراى ديدگاه ها و نظرات مختلفى اند كه اين نظرات، گاهى معارض يكديگرند و در ميان آنها، تنها يك رأى بر صواب و بقيه نادرست است.
طبيعى است رأى حاكم و يا كارگزاران حكومتِ اسلامى نيز يكى از آن آرا است و در صورت حاكميت غيرمعصوم، احتمال دارد رأى پذيرفته شده برصواب يا بر خطا باشد. اين گونه خطاهاى احتمالى، كاملاً طبيعى است و چندان گريزى از آن نيست.
در هر جامعه اى اين گونه امور وجود دارد و به جهت لزوم وحدت رويه در حكومت و سياست، چاره اى جز پذيرش قانونى يك جانب وجود ندارد؛ هر چند در صورت تكافؤ ادله، احتمال صحت رأى مخالف نيز به همان اندازه احتمال صحت رأى موافق است. اين گونه امور به هيچ وجه نشانگر ضعف حاكم نيست و در صورت خطا بودن رأى نيز هر چند فاقد آثار منفى نيست؛ ولى چه بسا آثار آن چندان زياد نباشد؛ زيرا داراى توجيه خردپذير و مورد حمايت بخش مهمى از آگاهان و كارشناسان است.
ب. خطاهاى ناشى از ضعف
پاره اى از خطاها، برخاسته از مبانى نظرى و كارشناختى نيست؛ بلكه ناشى از ناآگاهى و ضعف و ناتوانى در درك نيازمندى هاى اجتماعى و يافتن پاسخ شايسته آن، از منابع دينى است. چنين خطاهايى به خوبى از سوى خبرگان و متخصصان دين شناس و آشنا به مسائل اجتماعى، تشخيص پذير است و ناتوانى شخص را در مديريت اجتماعى برملا مى سازد. مسلما اين گونه امور زيان ها و آثار منفى بيشترى دارد و به عزل صاحب منصب نيز مى انجامد.

استبداد و حكومت دينى
پرسش 43. آيا حكومت دينى، نوعى استبداد دينى و ديكتاتورى نيست؟

براى بررسى اين مسئله، ابتدا بايد به دقت تعريف و ويژگى هاى «نظام استبدادى و ديكتاتورى» را شناخت، سپس نسبت آن را با «حكومت دينى» سنجيد. در مورد اينكه تعريف دقيق و مشخصه هاى نظام ديكتاتورى چيست، ديدگاه هاى متفاوتى وجود دارد. در اينجا مى توان به چند كاربرد و ويژگى هاى مهم و از نظام هاى استبدادى اشاره كرد.
يك. حكومت ديكتاتورى
واژه استبداد گاه معادل «Autoarchy» به كار مى رود. در اين كاربرد دو معناى «حكومت برخود» و «حكومت مطلقه» براى آن ذكر شده است.[206]
كاربرد ديگر آن برابر نهاده «Despotism» است. در تعريف «نظام دسپوتيستى و استبدادى» چنين آمده است: «نظامى است كه در آن قدرت حاكمه و اختيارات نامحدود، به شخص ظالم و مستبدى مثل سلطان واگذار شده باشد».
از نظر عبدالرحمان كواكبى، استبداد عبارت است از تصرف كردن يك نفر يا جمعى در حقوق ملتى بدون ترس بازخواست.
در تعريف ديگر آمده است «هر نوع اقتدار كه مشروعيتش و يا روش اعمال قدرت در آن مورد قبول همه مردم نباشد».[207]
گاهى نيز استبداد، به معناى ديكتاتورى (Dictatorship) به كار مى رود و در تعريف آن گفته شده است: «حكومت مطلقه يك فرد يا گروه و يا طبقه، بدون اينكه ملازم رضايت مردم باشد ... بعضى ويژگى هاى ديكتاتورى عبارت است از:
1. در كار نبودن هيچ قاعده و قانونى كه بر اساس آن فرمانروا ناگزير به پاسخگويى در برابر اعمالش باشد؛
2. كسب قدرت از طريق غيرقانونى؛
3. در كار نبودن حد مشخصى براى اعمال قدرت؛
4. نبودن هيچ قانونى براى جانشينى؛
5. اعمال قدرت از طريق وحشت و ترور و در جهت منافع يك گروه محدود؛
6. فرمانبردارى مردم از آن به علت ترس.»[208]
فردمدارى، خودكامگى و اعمال قدرت، بر اساس خواست و اراده شخصى و تابعيت قانون از اراده و تمايلات شخص يا گروه حاكم، از ويژگى هاى بارز «حكومت هاى استبدادى» است. «لويى چهاردهم مدعى بود: دولت منم و قانون هاى دولت در سينه من است».[209]
دو. ويژگى هاى حكومت دينى:
1. در اسلام خودخواهى (Egoism)، نفس مدارى و قدرت طلبى، به شدت مطرود و مردود است. در منطق قرآن، كسى كه بر اساس هواپرستى و خودخواهى، كسب و اعمال قدرت كند، طاغوت است و بايد با او مبارزه كرد.[210]
«حكومت» در اسلام، نه طعمه كه عهدى الهى است و صرفا با انگيزه خداپسندانه و خيرخواهانه بايد بار مسئوليت آن را به دوش كشيد. حضرت على (علیه السلام) در نامه اى به اشعث بن قيس فرماندار آذربايجان مى نويسد:
«ان عملك ليس لك بطعمة ولكنه فى عنقك امانة»[211]؛ «فرماندارى براى تو نه نان و آب كه امانتى بر گردن تو است».
بنابراين يكى از تفاوت هاى بنيادين حكومت دينى و نظام استبدادى، در خاستگاه آن است. حكومت استبدادى، خودمدارانه است و حكومت دينى خدامدارانه و خيرخواهانه.
2. تفاوت ديگر حكومت دينى و نظام استبدادى، در شرايط حاكم و كارگزاران است. حكومت دينى، نظامى شايسته سالار است و حكومت كسى را كه فاقد حد نصاب لازم علمى و اخلاقى باشد نمى پذيرد؛ در حالى كه رژيم هاى استبدادى اساسا مبتنى بر صلاحيت مدارى و شايسته سالارى نيست.
3. نظام ديكتاتورى، فاقد قانون بوده و يا در آن خواست و اراده حاكم بر قانون مقدم است؛ در حالى كه حكومت دينى، حكومت «قانون» است و فلسفه اساسى آن اجراى قوانين الهى است كه مبتنى بر مصالح واقعى انسان ها است.
4. حكومت استبدادى، مجالى براى مشاركت عمومى نمى گذارد و ساز و كارى براى كنترل قدرت در آن نيست؛ در حالى كه حكومت دينى، عرصه وسيع مشاركت عمومى و دربردارنده قوى ترين روش هاى كنترل قدرت است.[212]
بنابراين خودخواهى، خودكامگى، شخص مدارى، شخص پرستى، زورمدارى، قانون گريزى، مسئوليت گريزى و بى اعتنايى به خواست و مشاركت ستيزى ـ كه خصلت هاى اساسى رژيم هاى استبدادى است ـ با سرشت و ماهيت «حكومت دينى» سازگارى ندارد؛ بلكه اساسا يكى از فلسفه هاى مهم حكومت دينى، مبارزه با ظلم و استبداد است.
اميرالمؤمنين (علیه السلام) در چرايى اخذ قدرت به درگاه الهى، عرضه مى دارد: «خدايا! تو نيك مى دانى كه ما نه در جست وجوى قدرتيم و نه خواهان بهره ورى از متاع دنيا؛ بلكه برآنيم كه آموزه هاى دينت را به پا داريم و در ديار تو اصلاح كنيم، تا بندگان مظلومت ايمنى يابند و حدود كنار نهاده از دينت پا بر جا شوند ...».[213]

پرسش 44. راه هاى نظارت و كنترل مردم بر قدرت و حكومت دينى كدام است؟
تعريف قدرت: يكى از مفاهيمى كه همچون غالب مفاهيم اجتماعى و انسانى، دچار دشوارىِ تعريف است و همواره از آن تعريف هاى متعدد و غير متفق عليه داده شده، واژه قدرت است.
راسل، قدرت را «پديد آوردن آثار مطلوب»[214] تعريف كرده است.
ماكس وبر آن را «امكان تحميل اراده خود بر رفتار ديگران»[215] خوانده است.
پولانزاس «توانايى يك طبقه اجتماعى براى تحقق منافع خاص عينى خود» را قدرت مى نامد[216].
هاناآرنت «توانايى آدمى براى عمل، در اتفاق عمل با گروه»[217] را قدرتمى داند.
هر يك از اين تعاريف از اشكال هاى مشترك و ويژه اى رنج مى برد كه نقد و بررسى آنها در اين مختصر نمى گنجد.[218] يكى از اشكالات مشترك همه اين تعريف ها، نگاه صرفا «مادى» به قدرت است. در مقابل، متفكران مسلمان نگرشى عام تر به قدرت دارند.
برخى از نويسندگان از لابه لاى سخنان امام خمينى و سيره و رفتار سياسى ايشان، چنين استنتاج كرده اند كه قدرت در نگاه وى عبارت است از:
«توان به فعليت رساندن جميع منابع معنوى و مادى قابل دسترس انسان ها، براى دستيابى به عدالت و رستگارى».[219] در اين نگاه، افزون بر عناصر مادى، منابع معنوى و نيز غايت قدرت در اين جهان و در عرصه حيات جاودان آدمى، معين گرديده است.
قدرت و فساد:
برخى از متفكران بر آنند كه «قدرت» ذاتا فسادآور است. لرد آكتون مى نويسد: «قدرت تمايل به فساد دارد».[220] اين ديدگاه از جهاتى، مورد چون و چرا واقع شده است.[221] بى ترديد قدرت مهار نشده در دست انسانِ غير معصوم و لغزش پذير، زمينه بسيارى از فسادها را فراهم مى آورد.
پاره اى از مفاسدِ ناشى از آن، عبارت است از: جاه طلبى، استبداد، قانون گريزى و سلب آزادى هاى مشروع. بنابراين، مسئله قدرت و كنترل آن، از بايسته هاى هر نظريه سياسى است.
بايسته هاى كنترل قدرت:
1. كمال و جامعيت
كنترل قدرت بايد جامع و همه جانبه و داراى كارآمدى هر چه بيشتر باشد؛ به گونه اى كه احتمال سوء استفاده از قدرت را به صفر يا كمترين حد ممكن برساند.
2. بازدارندگى
روش هاى مهار و كنترل قدرت، بايد چنان باشد كه راه سوء استفاده از قدرت را مسدود كند؛ نه آنكه صرفا پس از ظهور فساد و ريشه دوانيدن آن، به درمان بپردازد. البته برخورد بافساد پديد آمده نيز ضرورت دارد؛ ولى پيشگيرى بر درمان مقدم است.
3. دست و پاگيرنبودن
كنترل و مهار قدرت، نبايد كارآمدى نظام سياسى را تهديد كند و جامعه را از خدمات دستگاه هاى دولتى محروم سازد.
4. رعايت حريم خصوصى افراد
هر كس، در هر جايگاهى، حريمى ويژه دارد كه تجسّس در آن جايز نيست. شيوه هاى «مهار قدرت» نبايد به گونه اى باشد كه به آزادى ها و حقوق فردى آسيب رساند.
5. فقدان خودشكنى يا ابتلا به دور و تسلسل،
6. واقع بينانه بودن،
7. دارا بودن حداكثر تضمين اجرايى لازم.
كنترل قدرت در نظام هاى غير دينى :
نظام هاى سياسى غير دينى، عمدتا از شيوه هاى بيرونى «كنترل قدرت» استفاده مى كنند. اهرم ها و سازوكارهاى مهار بيرونى قدرت، در نظام هاى گوناگون غير دينى يكسان نيست. آنچه عمدتا در عصر حاضر، در نظام هاى دموكراتيك غربى مورد توجه است، «كنترل ساختارى يا تفكيك قوا» است. نظريه تفكيك قوا سابقه تاريخى طولانى اى دارد؛ ولى در دنياى جديد، منتسكيو احياگر آن شمرده مى شود. اين روش مبتنى بر اين انگاره است كه قدرت را جز با قدرت، نمى توان تحديد كرد.
اكنون دو مسئله در خور ارزيابى است:
1. ارزيابى كنترل بيرونى قدرت،
2. ارزيابى روش تفكيك قوا به طور خاص.
يك. كنترل بيرونى قدرت
به كارگيرى شيوه هاى مهار و كنترل بيرونى قدرت، بايسته و اجتناب ناپذير مى نمايد؛ ولى كافى نيست. اين روش با مشكلاتى گوناگون روبه رو است؛ مشكلاتى كه تسلسل يا دور، يكى از آنها به شمار مى آيد.
در كنترل بيرونى قدرت، فرض بر آن است كه از اعمال نارواى قدرت «الف»، به وسيله قدرت «ب» جلوگيرى مى شود. در اين موقعيت، اگر «ب» نيز به اعمال نارواى قدرت خود بپردازد، بايد به وسيله عاملى بيرونى كنترل و مهار شود.
اكنون دو فرض متصور است:
1. عامل بيرونى مفروض، همان قدرت «الف» باشد. دراين صورت با مشكل دور روبه رو مى شويم؛ زيرا قدرت «الف» ناظر بر ناظر خود «ب» است.
2. قدرت سوم «ج» ناظر بر هر دو باشد.
در اين صورت، احتمال كاربرد نارواى قدرت از سوى «ج» وجود دارد.
بنابراين، يا بايد توالى قدرت هاى مهار كننده، همچنان ادامه يابد و به تسلسل انجامد و يا بايد انتهاى چرخه مهار قدرت به ابتداى آن متصل شده و دور تحقق يابد.[222]
دو. كنترل ساختارى قدرت (تفكيك قوا)
يكى از شيوه هاى مهم كنترل قدرت بيرونى در غرب معاصر، كنترل ساختارى يا تفكيك قوا است. اين شيوه كه پيش بينى مى شد به وسيله آن، بتوان قدرت را مهار و از فساد آن جلوگيرى كرد، از مشكلاتى چند رنج مى برد. شمارى از اين مشكلات عبارت است از:
1. عدم امكان تفكيك كامل قوا؛
2.تفكيك قوا حداكثر به تفكيك فساد و تمركززدايى از آن انجاميده است؛[223]
3. سازماندهى مشاركت مردم در انتخابات از سوى احزاب سياسى، فلسفه تفكيك قوا را از بين برده است.
در كشورهايى چون ايالات متحده ـ كه در آن تقريبا تفكيك مطلق قوا وجود دارد ـ قدرت در دست حزب دموكرات يا جمهورى خواه است و آنچه پشت پرده نهادهاى سياسى، تأثير گذار واقعى است و همه قوا را زير چتر خود دارد، حزب حاكم است.[224]
به هر روى، در شرايط كنونى جهان، مسئله «تفكيك قوا» تا حدى لازم و اجتناب ناپذير به نظر مى رسد؛ ولى براى جلوگيرى از «فسادِ قدرت» كافى نيست. بنابراين، مى توان تفكيك قوا را پذيرفت ـ چنان كه ساختار جمهورى اسلامى ايران بر همين اساس تنظيم شده است ـ اما نمى توان آن را نابودكننده فساد دانست.
اكنون چه بايد كرد؟ آيا كامياب نبودن مهار بيرونى قدرت ما را مجاز مى دارد كه آن را رها كرده، تنها بر كنترل درونى؛ يعنى، ويژگى هاى ارباب قدرت تكيه كنيم؟ به نظر مى رسد اين گزينه نيز ناروا است؛ زيرا بالاترين درجه كنترل درونى، مرتبه «عصمت» است. با وجود عصمت، ميل قدرت به فساد به صفر مى رسد؛ ولى تنها گروهى محدود، به اين مرحله از سلامت نفسانى، فكرى و عقلى، دست مى يابند. بنابراين، بايد براى «سلامت قدرت» در شرايط رهبرىِ غيرمعصومان چاره انديشى كرد.[225] در اين راستا قدرت را بايد از دو سو مورد كنترل قرارداد: از بيرون و از درون.
با مراجعه به نصوص دينى در مى يابيم، دين مبين اسلام، جامع ترين و واقع گراترين مكتب در اين عرصه است. آيين اسلام، بر كنترل درونى و بيرونى قوا تأكيد مى ورزد و در هر گستره، ساز و كارهايى متنوع ارائه مى دهد. در پرتو اين سازوكارها ـ بى آنكه اقتدار نظام سياسى آسيب بيند ـ زمينه فساد قدرت به كمترين حد ممكن مى رسد.
روش هاى مهار درونى قدرت در اسلام:
شيوه هاى درونى كنترل قدرت در اسلام، به دو بخش تقسيم پذير است: روش مهار بينشى و مهار اخلاقى.
يك. روش مهار عقلانى و بينشى
يكى از شيوه هاى كنترل رفتار سياسى و اجتماعىِ حاكمان، مجموع دانش ها و بينش هاى آنان است. شمارى از اين دانش ها، عبارت است از:
1. فقاهت
برخى برآنند، سلوك اجتماعى زمامدار و رهبر حقوقدان، با غير حقوقدان، تفاوت بسيار دارد و رهبر حقوقدان در رعايت حقوق جامعه، موفق تر است. در اسلام نيز ـ آنجا كه عصمت و علم لدنى نباشد ـ فقاهت در احكام دينى، براى رهبر ضرورت دارد. با توجه به اينكه «فقه» مجموعه نظام ارزشى اسلام و اعم از حقوق است؛[226] فقيه، حقوقدان اسلامى نيز به شمار مى آيد. اميرمؤمنان (علیه السلام)  در اين باره مى فرمايد: «همانا شايسته ترين افراد به اين امر (زمامدارى)، تواناترين مردم و دانشمندترين آنها به حكم خدا در آن است.»[227]
2. جهان بينى الهى
خداشناسى و معادشناسى و باورداشت عميق قلبى به ناظر بودن حق تعالى و مسئوليت در برابر او، در صيانت قدرت از انحراف و فساد، بسيار مؤثر است. از اين رو، قرآن مجيد ولايت كافران را نفى مى كند[228] و حضرت اباعبدالله (علیه السلام)  تدين به دين حق را شرط رهبرى مى داند.[229]
3. نوع نگرش به قدرت
هندسه معرفتى ارباب قدرت و طرز تلقى آنان از قدرت، در چگونگى كاربست آن نقش مؤثرى دارد. به عبارت ديگر جهان بينى حاكم و انگاره قدرت در آن، از اهميت بسيارى برخوردار است. يكى از ريشه هاى اساسى «فساد قدرت»، نگاه خواستارانه، اصيل انگارانه و مالكانه قدرتمندان به قدرت است. نگاه اسلامى به «قدرت سياسى» نگاه مسئولانه و امانتدارانه است.
امام على (علیه السلام) به اشعث بن قيس، فرماندار آذربايجان، مى نويسد: «فرماندارى براى تو وسيله آب و نان نيست؛ بلكه امانتى است بر عهده تو ...».[230] يكى از مهم ترين نتايج اين طرز تلقى از قدرت، خوددارى از فساد و ديكتاتورى است. از اين رو، آن حضرت در پى آن مى فرمايد: «درباره رعيت حق ندارى استبداد به خرج دهى!»[231] حضرت على (علیه السلام)  در نامه ديگرى به يكى از فرماندارانش مى نويسد: «اما بعد، من تو را شريك در امانتم (حكومت و زمامدارى) قرار دادم».[232]
دو. مهار اخلاقى
خلقيات و اوصافى كه در نفس انسان، ريشه دوانده و رسوخ پيدا كرده است؛ از مهم ترين عوامل تعيين كننده رفتار آدمى است. از اين رو، اسلام به اوصاف و ويژگى هاى اخلاقى حاكم، اهتمام بسيار مى ورزد و تنها كسانى را شايسته «زمامدارى» مى شناسد كه از برجسته ترين اوصاف پسنديده بهره برند و از خصال نكوهيده پيراسته باشند. مهم ترين ويژگى هاى زمامدار در نصوص دينى، عبارت است از:
1. عدالت
در نگاه اسلام، «پيشوايى» تنها شايسته عدالت پيشگان و ستم ستيزان است. قرآن مجيد مى فرمايد: «وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ»[233]؛ «به ستم پيشگان تكيه نكنيد كه آتش شما را فرا مى گيرد». در نامه حضرت سيدالشهداء (علیه السلام) در پاسخ به مردم كوفه آمده است: «امام نيست مگر آنكه بر اساس كتاب خدا حكم كند و قسط و عدل به پا دارد. به دين حق متدين باشد و نفس خويش را به جهت خداى كنترل كند».[234]
2. تقوا
پرهيزگارى و تقوا از شرايط مهم حاكم در اسلام است. پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) فرمود: «امامت نسزد جز بر كسى كه سه ويژگى را دارا باشد: ورع و تقوايى كه او را از نافرمانى پروردگار باز دارد و ...».[235]
3. بردبارى و رفتار نيك
در ادامه روايت پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  ويژگى هاى رهبر چنين برشمرده شده است: « ... و بردبارى اى كه بدان غضب خويش فرونهد و حسن زمامدارى بر شهروندان چنان كه چون پدرى مهربان بر ايشان باشد».[236]
سه. ساز و كارهاى مهار بيرونى قدرت در اسلام
شيوه هاى مهار بيرونى قدرت در اسلام نيز متكثر و متنوع است. افزون بر شيوه هايى كه اسلام خود بدان امر كرده (منصوص)، پاره اى از شيوه هاى عقلايى (غير منصوص) نيز وجود دارد كه در صورت عدم تزاحم با ولايت شرعى و عدم مخالفت با ايفاى وظايف حكومتى حاكم، مى توان از آنها استفاده كرد.
مسئله كنترل ساختارى و تفكيك قوا و نيز كنترل سازمانى در شمار اين شيوه ها جاى دارد. نمونه اى از كنترل سازمانى ـ كه در جمهورى اسلامى ايران پيش بينى شده است ـ نقش نظارتى و كنترل كننده مجلس خبرگان نسبت به ولى فقيه است.
بخشى از روش هاى مهار بيرونى قدرت در اسلام، عبارت است از:
1. كنترل مستقيم الهى
خداوند مهم ترين كنترل كننده و ناظر توانمند و دانا بر قدرت است. او نظارت خود را به شيوه هاى مختلفى اعمال مى كند؛ از جمله:
الف. قانون گذارى
يكى از شيوه هاى مهار قدرت، ارائه هنجارهاى جامع و مناسب در چگونگى كاربست قدرت و تعيين ضوابط رفتار حاكمان است.
قانون گذارى الهى و تأكيد فراوان بر لزوم پيروى از احكام خداوند، نقشى مهم در مهار قدرت دارد. قرآن مجيد بر اين مسئله اهتمام بسيار ورزيده، حكمرانى بى اعتنا به احكام الهى را ظلم، فسق و كفر خوانده است. حضرت اباعبدالله (علیه السلام) نيز كسى را حاكم مى داند كه بر اساس كتاب خداوند رفتار كند.
ب. سلب مشروعيت
اسلام، در كنار تعيين شرايط خصلتى و علمى زمامدار و نيز تعيين ضوابط رفتار حاكمان، ضمانت اجرايى نيرومندى نيز افزوده است تا اگر خداى ناكرده قدرت به فساد گراييد، بى درنگ درمان گردد و از تداوم آن جلوگيرى به عمل آيد.
يكى از روش هاى باز دارنده و درمان گرانه، مسئله سلب مشروعيت است. شرايط و ضوابط رفتار حاكمان زمانى پشتوانه اجرايى دارد كه فاقد اين شرايط و خالى از هنجارها مشروع شناخته نشود. مشروعيت حاكم، با پديد آمدن فاصله ميان او و شرايط مورد نظر دين، بى درنگ سلب مى گردد و از سِمَت خويش شرعا عزل مى شود.
ج. كيفردهى
از ديدگاه اسلام، حاكمان و شهروندان همه در معرض نظارت و كنترل دقيق الهى اند. خداوند همه جا و همه گاه، مراقب رفتار و كردار[237] انسان ها است، در برابر ظلم ستمگران واكنش نشان مى دهد. برخورد او در برابر ظلم و فسادِ «قدرت» چند گونه است:
1. انگيزش مؤمنان و مجاهدان براى جهاد و ستم ستيزى و يارى آنان در برابر ستم پيشگان؛
2. كيفر وضعى و قانونى در اين جهان؛
3. كيفر تكوينى و مكافات عمل در اين جهان؛
4. كيفر اخروى.
امير مؤمنان (علیه السلام)  به عثمان خطاب مى فرمايد:
«بدان كه بهترين بندگان نزد خداوند پيشواى عادلى است كه هدايت يافته و به هدايت ديگران همت مى گمارد سنت هاى شناخته شده را به پا مى دارد و بدعت هاى ناشناخته را از بين مى برد ... و همانا بدترين مردم نزد خدا پيشواى جائر است؛ هموكه گمراه است و ديگران را به گمراهى مى كشاند. سنت هاى شناخته شده را تباه مى سازد و بدعت هاى متروك را احيا مى كند. همانا از رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  شنيدم كه فرمود: در روز قيامت پيشواى ستمگر را مى آورند، در حالى كه نه ياورى دارد و نه عذرخواهى، به آتش دوزخ افكنده و در آن چون سنگ آسيا گردانده مى شود و سپس در قعر آتش به زنجير كشيده مى شود».[238]
د. تنظيم حقوق متقابل
در نظام اسلامى رابطه ملت و دولت طرفينى و مبتنى بر حقوق متقابل و مسئوليت حاكم و ملت در برابر يكديگر و مسئوليت هر دو در برابر خداوند است. اميرمؤمنان (علیه السلام)  فرمود: «همانا من بر شما (مردم) حقى دارم[239] و شما بر من حقى داريد ...».
ه. تساوى در برابر قانون
در نگاه اسلام همه انسان ها در پيشگاه قانون برابرند و هيچ كس را بر ديگرى در برابر قانون امتيازى نيست. اين قاعده به عنوان اصل «مشاركت در احكام» مورد اتفاق جميع مسلمانان است.
2. كنترل عمومى
اسلام سالم سازى كاربست قدرت را بدون مشاركت فراگير و گسترده اجتماعى، كامياب نمى بيند. از اين رو، ساز و كارهاى متعددى براى تحقّق اين مشاركت، تدارك ديده است. در اسلام، مشاركت سياسى و اجتماعى نه تنها حق مردم كه از وظايف آنان است. تداخل حق و تكليف در اين عرصه، مبانى و برآيندهاى ويژه اى دارد كه اين نوشتار را مجال ذكر آن نيست. پاره اى از ساز و كارهاى تحقق مشاركت كنترل كننده در اسلام عبارت است از:
الف. لزوم مشورت
در حكومت دينى پشت كردن به مردم، استبداد رأى و دخالت ندادن رأى مؤمنان در امور، ناپسند و مذموم است. قرآن مجيد صريحا به مشورت با مردم فرمان داده و از پيامبر (صلی الله علیه وآله)  خواسته است از طريق «مشورت» بسترى مناسب براى مشاركت عمومى فراهم سازد.[240]
ب. مسئوليت همگانى
در نگاه اسلام، تمام مردم در صيانت «قدرت از تمايل به فساد»، مسئوليت دارند. پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  مى فرمايد:
«كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته»[241]. امام خمينى با استناد به اين روايت مى فرمايد:«مسئوليت من هم گردن شما است، مسئوليت شما هم گردن من است. اگر من پايم را كج گذاشتم، شما مسئوليد، اگر نگوييد چرا پايت را كج گذاشتى ...».[242]
ج. اهتمام به امور مسلمين
تلاش در جهت بهروزى و خوشبختى امت مسلمان و مبارزه با عوامل فساد و تباهى از وظايف همه مسلمانان و شرط اسلام است. پيامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) مى فرمايد:
«هر آنكه صبح كند و به امور مسلمانان همت نگمارد، و هر كه فرياد كسى را بشنود كه مسلمانان را به دادخواهى فرا مى خواند و او را اجابت نكند، مسلمان نيست.»[243]
د. امر به معروف و نهى از منكر
امر به معروف و نهى از منكر، به عنوان تكليفى الهى يكى از مهم ترين زمينه هاى تعامل و مشاركت اجتماعى است. قرآن مجيد يكى از امتيازات امت اسلام را همين مسئله دانسته، مى فرمايد: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تُؤمِنُونَ بِاللّهِ»[244]؛ «شما بهترين امّتى هستيد كه براى مردم پديدار شده ايد: به كار پسنديده فرمان مى دهيد و از كار ناپسند بازمى داريد و به خدا ايمان داريد».
پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  نيز فرموده است: «تا زمانى كه امت من امر به معروف و نهى از منكر و هميارى در نيكى ها كنند، خوشبخت و كامروا خواهند بود؛ ولى هر گاه اين امور را ترك گويند، بركت از آنان گسسته خواهد شد و پست ترين شان بر ديگران چيره گردند و ديگر نه ياورى در زمين خواهند داشت و نه در آسمان».[245]
ه. نصيحت ائمه مسلمين
نصيحت از ماده «نصح» به معناى خيرخواهى و اندرز است. اسلام بر نيك خواهى براى زمامداران امت و به تبع آن ارائه رهنمودهاى مناسب، اندرزهاى به موقع و انتقادات سازنده تأكيد مى ورزد.
پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  مى فرمايد: «سه چيز است كه دل هيچ مسلمانى به گريز از آن رضايت نمى دهد: اخلاص عمل براى خدا، خيرخواهى براى پيشوايان مسلمانان و همراهى با جماعت مسلمانان».[246] اميرمؤمنان (علیه السلام)  نيز يكى از حقوق زمامدار امت را خيرخواهى در آشكار و نهان مى داند.[247]
آنچه گذشت بخشى از شيوه هاى كنترل قدرت در اسلام است. ژرف نگرى در سازوكارهاى تعيين شده در اسلام و مقايسه آن با شيوه هاى موجود در ديگر انديشه ها و نظام هاى سياسى، غناى چشمگير و برترى تفكّر اسلامى و جامعيت آن دراين عرصه را به خوبى نمايان مى سازد.

جايگاه امر به معروف
پرسش 45. امر به معروف و نهى از منكر در حكومت دينى و از جانب حاكمان در امر حكومت تا چه اندازه قابل پذيرش است؟

در اين باره بايد دو نكته را از يكديگر تفكيك كرده، جداگانه مورد بررسى قرار داد:
يك. حاكمان و كارگزاران حكومت دينى بايد چه موضعى در برابر «امر به معروف و نهى از منكر» اتخاذ كنند؟
دو. افراد ياد شده در عمل، چه مى كنند و واقعيت هاى موجود در حكومت هاى دينى چه وضعيتى را نشان مى دهد؟
حاكمان دين بايستى امور زير را رعايت كنند:
1. بسترى در جامعه فراهم كنند كه افراد، بتوانند به خوبى بر رفتار آنان نظارت كرده، صحيح را از نادرست باز شناسند و به هنگام لزوم، بتوانند به راحتى، رهنمودهاى لازم را به مسئولان ارائه كنند.
2. رهنمودها و امر به معروف و نهى از منكر مردم را بدون هيچ گونه پيش داورى و با تقواى لازم، مورد مطالعه و بررسى قرار دهند. آنان اگر پس از بررسى هاى لازم، سخن مردم را درست يافتند، با شهامت و شجاعت آن را بپذيرند و تسليم آن گردند و اگر آن را بر خطا يافتند، با منطقى استوار و بيانى نرم پاسخ دهند، و يا كريمانه از آن درگذرند.
اما اينكه حاكمان در حكومت دينى، تا چه اندازه نسبت به امر به معروف و نهى ازمنكر پذيرش دارند، بايد گفت: كلمه «حاكمان»، تعبيرى كلى و تا حدودى ابهام آميز است؛ يعنى، دقيقا مشخص نيست چه كسانى و تا چه رده هايى مورد نظر است. افراد بسيار متفاوتند و نمى توان پاسخ قاطعى ـ كه شامل همگان شود ـ ارائه داد. اما بايد حاكمان، از شايسته ترين افراد جامعه و حدالامكان افرادى حقيقت پذير و واقع نگر انتخاب شوند. هر اندازه در انتخاب اين افراد، دقت نظر بيشترى به عمل آيد؛ ميزان پذيرش امر به معروف و نهى از منكر بيشتر خواهد بود.
اما اينكه حكومت دينى در طول تاريخ، چه تجربه اى را نشان داده است؛ بايد گفت: نمونه هاى برجسته و عينى حكومت دينى، حكومت پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و اميرالمؤمنين (علیه السلام)  بوده است. رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  در دوران حكومت الهى خود، چنان مردمى رفتار مى كرد و فضايى پديد آورده بود كه با وجود عصمت آن حضرت؛ هر كسى مى توانست به راحتى، در حوزه مسائل اجتماعى و رفتارى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  اظهار نظر كند.
جانشين حقيقى آن حضرت، اميرالمؤمنين (علیه السلام)  نيز همين گونه رفتار مى كرد. برخوردهاى اميرالمؤمنين (علیه السلام)  نشانگر اين واقعيت است كه آن حضرت، خواستار تربيت جامعه به نحوى بودند كه هرگز بين خود و مسئولان جدايى احساس نكنند و به راحتى سخنان خود را با آنان مطرح نمايند.
یكى از سخنان ارزشمند آن حضرت ـ كه به زيباترين شكلى از چنين رابطه اى پرده برمى دارد ـ اين است:
«خوش ندارم گمان كنيد كه دوست دارم مرا بستاييد و ثنا گوييد ... پس با من آن گونه كه با گردن كشان سخن گويند، سخن مگوييد ... نمى خواهم مرا بزرگ انگاريد ... پس از گفتن حق يا راى زدن در عدالت باز نايستيد ...».[248]
چنين برخوردى، به جامعه «شخصيت» مى دهد و آنان را براى اظهار نظر و انتقاد و امر به معروف و نهى از منكر، تا بالاترين سطوح اجتماعى، آماده مى سازد. شبيه همين روش در سيره امام خمينى رحمه اللهنيز مشاهده مى شود. ايشان مى فرمايد:
«همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر امور، نظارت كنند اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است بگويد پايت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن».[249]
نيز مى فرمايد: «بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر هر كه مى خواهد باشد، خليفه مسلمين و هر كه باشد اگر ديد پايش را كج گذاشت، شمشيرش را بكشد كه پايش را راست بگذارد».[250]

پی نوشت ها :
[1]ـ مائده 5، آيه 44.
[2]ـ براى آگاهى بيش تر ر.ك:
1. نوروزى، محمد جواد، نظام سياسى اسلام؛
2. انديشه حوزه، سال پنجم، شماره اول و دوم؛
3. ويژه نامه ولايت فقيه، دانشگاه علوم اسلامى رضوى؛
4. مصباح يزدى، محمدتقى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، صص 45 ـ 47.
[3]ـ ر.ك: امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، ص 461؛ نيز: ربانى گلپايگانى، على، دين و دولت، ص 145.
[4]ـ كافى، ج 1، ص 58، ح 9.
[5]ـ زبان سياسى اسلام، ترجمه غلام رضا بهروزلك ، مجله علوم سياسى، ش 11؛ به نقل از: مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه سياست، ص 100 چاپ نشده.
[6]ـ ر.ك: ميرمدرس، سيد موسى، جامعه برين، ص 209 و 210.
[7]ـ حج 22، آيه 41.
[8]ـ بحار الانوار، ج 2، ص 18.
[9]See: John Locke, A letter Concerning Toleration,ed.P.Romanell, (New York: the Bobbs - Merrill, 1955, J.
و در نقد آن بنگريد: محمودى، سيدعلى، عدالت و آزادى، صص 97 ـ 99.
[10]Hamilton A.R.Gibb.
[11]ـ هاميلتون آ.ر.گيب، مذهب و سياست و اسلام، ترجمه مهدى قائنى، صص 26ـ27.
[12]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: پيتر،ال،برگر، افول سكولاريزم، موج تازه سكولارزدايى از جهان، صص 17ـ33، ترجمه افشار اميرى و نيز: ژان پل ويلم، جامعه شناسى اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهى.
[13]ـ انعام 6، آيه 57.
[14]ـ همان، آيه 62.
[15]ـ يوسف 12، آيه 40.
[16]ـ همان، آيه 67.
[17]ـ قصص 28، آيه 70.
[18]ـ همان، آيه 88.
[19]ـ بقره 2، آيه 124.
[20]ـ مائده 5، آيه 50.
[21]ـ تين 95، آيه 8.
[22]ـ اعراف 7، آيه 87.
[23]ـ يونس 10، آيه 109.
[24]ـ نمل 27، آيه 78.
[25]ـ شورى 42، آيه 10.
[26]ـ انعام 6، آيه 114.
[27]ـ مائده 5، آيه 44.
[28]ـ همان، آيه 45.
[29]ـ همان، آيه 47.
[30]ـ نساء 4، آيه 60.
[31]ـ بقره 2، آيه 257.
[32]ـ آل عمران 3، آيه 100.
[33]ـ نساء 4، آيه 141.
[34]ـ آل عمران 3، آيه 28.
[35]ـ مائده 5، آيه 51؛ و ... .
[36]ـ سجده 32، آيه 18.
[37]ـ همان، آيه 113.
[38]ـ انسان 76، آيه 24.
[39]ـ نساء 4، آيه 5.
[40]ـ شعراء 26، آيه 151 و 152.
[41]ـ كهف 18، آيه 28.
[42]ـ محمد 47، آيه 14.
[43]ـ زمر 39، آيه 9.
[44]ـ مائده 5، آيه 116.
[45]ـ اعراف 7، آيه 3.
[46]ـ نور 24، آيه 54.
[47]ـ همان، آيه 56.
[48]ـ همان، آيه 51.
[49]ـ همان، آيه 54.
[50]ـ همان، آيه 56.
[51]ـ محمد 47، آيه 33.
[52]ـ انفال 8، آيه 20.
[53]ـ احزاب 33، آيه 36.
[54]ـ بقره 2، آيه 247.
[55]ـ يوسف 12، آيه 55.
[56]ـ نحل 16، آيه 76.
[57]ـ انعام 6، آيه 50.
[58]ـ يونس 10، آيه 35.
[59]ـ سجده 32، آيه 18.
[60]ـ براى آگاهى بيشتر ر. ك: سبحانى، جعفر، معالم الحكومة الاسلامية.
[61]ـ قدردان قراملكى، محمدحسن، تقابل مشى ائمه با سكولاريسم، مجله معرفت، ش 19.
[62]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: آيت الله جوادى آملى، ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت، صص 207ـ232؛ آيت الله جوادى آملى، ولايت فقيه، صص 110ـ112.
[63]ـ مجله كيان، ش 28.
[64]ـ غاشيه 88، آيه 21 و 22.
[65]ـ انعام 6، آيه 107.
[66]ـ مائده 5، آيه 99.
[67]ـ آل عمران 3، آيه 164.
[68]ـ همان.
[69]ـ همان.
[70]ـ نحل 16، آيه 36.
[71]ـ همان.
[72]ـ حديد 57، آيه 25.
[73]ـ بقره 2، آيه 214 و نيز نساء (4)، آيه 105.
[74]ـ اعراف 7، آيه 157.
[75]ـ همان.
[76]ـ مطهرى، مرتضى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 128، قم: صدرا، 1369.
[77]ـ حديد 57، آيه 25.
[78]ـ مطهرى، همان جا.
[79]ـ نهج البلاغه، خطبه 33.
[80]ـ محمدى رى شهرى، محمد، منتخب ميزان الحكمة مترجم، ج 1، ص 364، قم: دارالحديث، 1381.
[81]ـ همان.
[82]ـ نهج البلاغه، خطبه 40.
[83]ـ ر.ك: صص 31ـ34.
[84]ـ ر.ك: صص 25ـ28.
[85]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: جعفريان، رسول، سيره سياسى امامان شيعه و نيز: پيشوايى، مهدى، سيماى پيشوايان.
[86]ـ براين مطلب ادله بسيارى گواهى مى دهد از جمله عدم همراهى مردم مدينه در برابر دعوت امام على (علیه السلام)  پس از رحلت پيامبر (صلی الله علیه وآله) ، سرباز زدن سربازان امام حسن (علیه السلام)  از جنگ با معاويه، عدم همراهى مردم كوفه با امام حسين (علیه السلام)  و كشتن آن حضرت.
[87]ـ بحارالانوار، ج 29، ص 419 و نيز: الطبرسى، الاحتجاج، ص 75.
[88]ـ براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ك: اصول كافى، ج 1، كتاب الحجة.
[89]ـ ر.ك: علامه امينى، الغدير، ج 1، صص 159ـ213المناشدة و الاحتجاج بحديث الغدير، دارالكتاب العربى، بيروت، لبنان، 1387 ه. ـ 1967 م.
[90]ـ نهج البلاغه، خطبه دوم.
[91]ـ همان.
[92]ـ همان، خطبه 3.
[93]ـ جهت آگاهى بيشتر نگا: پرسش شماره 30.
[94]ـ جهت آگاهى بيشتر نگا: پيشوايى، مهدى، سيماى پيشوايان در آينه تاريخ، صص 27ـ38، قم: دارالعلم، چاپ اول، 1375 و نيز: همو، سيره پيشوايان، صص 92ـ140، قم: توحيد، چاپ سيزدهم، 1381.
[95]ـ نيز: جهت آگاهى بيشتر ر.ك: پيشوايى، مهدى، همان، صص 109ـ111 و نيز: همو، سيره پيشوايان، صص 382ـ410، قم: توحيد، چاپ سيزدهم، 1381.
[96]ـ جهت آگاهى بيشتر ر.ك: مطهرى، مرتضى، سيرى در سيره ائمه اطهار (علیهم السلام) ، صص 194ـ216، قم: صدرا، چاپ يازدهم، 1374 و نيز: قدردان قراملكى، محمد حسن، تقابل مشى ائمه با سكولاريسم مقاله، معرفت، ش 39.
[97]ـ بقره 2، آيه 124.
[98]ـ منتخب كنزالعمال، ج 5، ص 321؛ تاريخ ابن كثير، ج 6، ص 249؛ تاريخ الخلفاء سيوطى، ص 10؛ كنزالعمال، ج 13، ص 26؛ الصواعق المحرقة، ص 28.
[99]ـ نَدَوى، شرح صحيح مسلم، ج 12، ص 202؛ الصواعق المحرقة، ص 18؛ تاريخ الخلفاء سيوطى، ص 10.
[100]ـ فرائدالسمطين، ش 1164.
[101]ـ براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ك: عسكرى، علامه سيد مرتضى، امامان اين امت دوازده نفرند.
[102]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك:
1. شاكرين، حميدرضا، سكولاريسم، كانون انديشه جوان؛
2. مصباح يزدى، محمدتقى، نظريه سياسى اسلام، جلسه بيست و هفتم، رهيافتى به ساختار اختصاصى دولت اسلامى؛
3. قوامى، سيد صمصام الدين، ساختار حكومت اسلامى مقاله، حكومت اسلامى، سال چهارم، شماره اول.
[103]ـ اين معنا از حداقلى بودن غير از اصطلاح رايج در علوم سياسى است كه دولت هاى ليبرال دموكراتيك را حداقلى و نظام هاى سوسياليستى و فاشيستى و ... را حداكثرى مى خوانند. در اين اصطلاح همه آن رژيم ها حداقلى شناخته مى شوند؛ زيرا حداقلى بودن در اينجا به معناى توجه انحصارى به دنيا است كه ويژگى همه حكومت هاى غيردينى است.
[104]ـ نحل 16، آيه 36.
[105]ـ جمعه 62، آيه 2.
[106]ـ اعراف 7، آيه 157.
[107]ـ حديد 57، آيه 25.
[108]ـ حج 22، آيه 41.
[109]ـ مستدرك الوسائل، ج 17، ص 315، باب 11.
[110]ـ نهج البلاغه، قصار الحكم 73.
[111]ـ بحارالانوار، ج 103، ص 7.
[112]ـ انجيل يوحنا، باب 19، آيه 36.
[113]ـ انجيل لوقا، باب 20، آيه 25.
[114]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك:
1. رهنمايى، سيداحمد، غرب شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى؛، چ اول، 1379؛
2. هاميلتون آ.ر. گيب، مذهب و سياست، ترجمه: مهدى قائنى.
[115]ـ خدادادى، محمد اسماعيل، مبانى علم سياست، ص 54، قم: ياقوت، چاپ اول، 1380.
[116]ـ على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص 103، اقتباس: محمد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامى، ص 139، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، چ اول، 1378.
[117]ـ نگا: عالم، عبدالرحمن، بنيادهاى علم سياست، ص 168، تهران: نشر نى، چاپ دوم، 1375.
[118]ـ شعراء 26، آيه 151 و 152.
[119]ـ سفر بن عبدالرحمن الحوالى، العلمانية؛ ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 4، عصر ايمان، فصل بيست و هفتم؛ دكتر عليرضا رحيمى بروجردى، سير تحول تفكر جديد در اروپا.
[120]ـ پيام زن، سال 5، ش 1 فروردين 75.
[121]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك:
1. قدردان قراملكى، محمدحسن، سكولاريسم در مسيحيت و اسلام؛
2. فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى؛
3. امام خمينىره، ولايت فقيه؛ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى؛
4. سبحانى، جعفر، مبانى حكومت اسلامى، ترجمه داود الهامى.
[122]ـ «ان احق الناس بهذاالامر اقويهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه»، نهج البلاغه، خطبه 173.
[123]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: معرفت، محمدهادى، ولايت فقيه، ص 165.
[124]ـ «مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء بالله الامناء على حلال الله و حرامه»، مستدرك الوسائل، ج 17، ص 315، باب 11.
[125]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: جهان بزرگى، احمد، پيشينه تاريخى ولايت فقيه.
[126]ـ براى آگاهى بيشتر در اين باره نگا:
1. نصرى، عبدالله، انتظار بشر از دين؛
2. ربانى گلپايگانى، على، جامعيت و كمال دين.
[127]ـ اصول كافى، ج 1، ص 58.
[128]ـ براى آگاهى بيشتر نگا: مطهرى، مرتضى، ختم نبوت، ص 64ـ65؛ قم؛ صدرا، چاپ نهم، 1374.
[129]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: جوان آراسته، حسين، مبانى حكومت دينى، صص 35ـ38.
[130]ـ صحيفه نور، ج 10، ص 306.
[131]ـ در اينجا منظور فقيهى است كه جايگاه نظر قانونى و رسمى در حكومت دينى ندارد.
[132]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك:
1. معرفت، محمدهادى، جامعه مدنى، ص 163؛
2. مهورى، محمدحسين، مرجعيت و رهبرى مقاله حكومت اسلامى، سال پنجم، شماره دوم؛
3. قاضى زاده، كاظم، انديشه هاى فقهى و سياسى امام خمينى، ص 222.
[133]ـ امام خمينى، ولايت فقيه، ص 40، چاپ هفتم، 1377.
[134]ـ همان، صص 42 ـ 43.
[135]ـ امام خمينى، ولايت فقيه، ص 41.
[136]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: واعظى، احمد، حكومت دينى، صص 91 ـ 101، و نيز: هادوى تهرانى، مهدى، ولايت و ديانت، صص 46 ـ 47؛ همو، باورها و پرسشها، صص 103 ـ 111؛ و نيز: همين مجموعه پرسش هاى 22، 23، 24.
[137]ـ ر.ك: منصورى، خليل رضا، دراسة موضوعية حول نظريه العرف و دورها فى عمليه لاستنباط، ص 51.
[138]ـ ر.ك: همان، ص 52 ـ 54، نيز: محمدى، ابوالحسن، مبانى استنباط حقوق اسلامى يا اصول فقه، ص 251.
[139]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: جبار گلباغى ماسوله، سيدعلى، درآمدى بر عرف.
[140]ـ در اين زمينه قيود و شرايطى نيز ذكر شده و در پاره اى از ويژگى ها نيز اختلاف نظرهايى است كهبررسى تفصيلى آنها از حوصله اين مختصر خارج است.
[141]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى اسلام، ج 2، ص 219؛ و نيز: شرح اللمعة الدمشقيه، ج 5، ص 376.
[142]ـ همان، ص 223.
[143]ـ نهج البلاغه، حكمت ش 165.
[144]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: نگارنده، سكولاريسم، بحث مديريت علمى و مديريت فقهى.
[145]ـ ر.ك: پاسخ پرسش 21.
[146]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: صدر، سيدمحمد باقر، اقتصاد ما، ج 1 و 2.
[147]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك:
1. شاكرين، حميدرضا، سكولاريسم، بحث مديريت علمى و فقهى؛
2. صرامى، سيف الله، مقاله «عقل قطعى منبع استنباط قوانين جامعه و حكومت اسلامى»، مجله حكومت اسلامى، ش 20، سال ششم، شماره دوم، تابستان 80.
[148]ـ «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق»، نهج البلاغه، حكمت 165.
[149]ـ فلسفه سياست، ص 140.
[150]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك:
1. نصرى، عبداللّه ، انتظار بشر از دين، صص140ـ166.
2. سروش، محمد، دين و دولت در انديشه اسلامى، صص 70 ـ 85.
[151]ـ لاريجانى، محمد جواد، ديندارى و مدرنيسم، ص 58.
[152]ـ اندرو وينست، نظريه هاى دولت، ترجمه حسين بشريه، ص 67 و 68.
[153]ـ بنيادهاى علم سياست، ص 105.
[154] Robert A.Dahl, Modern Political Analysis srhid. p:60
[155]ـ بنيادهاى علم سياست، ص 106.
[156]ـ براى آگاهى بيش تر ر.ك: بشريه، حسين، جامعه شناسى سياسى، ص 17 و 23.
[157]ـ ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 274 ـ 273.
[158]ـ بنيادهاى علم سياست، ص 107.
[159]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: بنيادهاى علم سياست، فصل 6؛ نظريه هاى خاستگاه دولت ؛ و نيز فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى.
[160]ـ ر.ك: مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه سياست، ص 177.
[161]ـ انعام 6، آيه 57.
[162]ـ مائده 5، آيه 55.
[163]ـ شورى 42، آيه 9.
[164]ـ احزاب 33، آيه 6.
[165]ـ نساء 4، آيه 59.
[166]ـ احزاب 33، آيه 36.
[167]ـ براى آگاهى بيش تر ر.ك: آيت الله مكارم شيرازى، پيام قرآن تفسير موضوعى قرآن، ج 9؛ (امامت در قرآن).
[168]ـ «يابن ابيطالب لك ولاء امتى فان ولّوك فى عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم و الا فدعهم و ما هم فيه»، ابن طاووس، كشف المحجه، ص 180.
[169]ـ سند شماره 657، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى؛ به نقل از: كواكبيان، مصطفى، مبانى مشروعيت در نظام ولايت فقيه، ص 258.
[170]ـ «يابن ابيطالب لك ولاء امتى فان ولّوك فى عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم و الا فدعهم و ما هم فيه»؛كشف المحجة، ص 180.
[171]ـ امام خمينى، البيع، ج 2، ص 466.
[172]ـ براى آگاهى بيش تر: ر.ك: حكومت اسلامى، سال دوم، شماره 4، ص 105 و 106 و 127.
[173]ـ صحيفه نور، ج 10، ص 181.
[174]ـ همان، ج 4، ص 422.
[175]ـ همان، ج 9، ص 253.
[176]ـ همان، ج 15، ص 76.
[177]ـ همان، ج 21، ص 129.
[178]ـ كتاب نقد، شماره 7، ص 53، مقاله حكومت و مشروعيت.
[179]ـ بقره 2، آيه 256.
[180]ـ جوادى آملى، آيت الله عبدالله، نسبت دين و دنيا، ص 23، قم: اسراء، چاپ اول، 1381.
[181]ـ همان جا.
[182]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: حسينى حائرى، سيدكاظم، ولايه الامر، فى عصرالغيبة، صص 217ـ221.
[183]ـ ر.ك: همان، ص 113 و 221.
[184]ـ نهج البلاغه، نامه 53.
[185]ـ بحارالانوار، ج 1، ص 227؛ نهج البلاغه، حكمت 165.
[186]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: ابن منظور، لسان العرب، ماده «بيع».
[187]ـ توبه 9، آيه 111.
[188]ـ معرفت، محمدهادى، ولايت فقيه، ص 82.
[189]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: همان، صص 82 ـ 92.
[190]ـ معالم المدرستين، ج 1، ص 154 چاپ دوم؛ سيره ابن هشام، ج 2، ص 40.
[191]ـ معالم المدرستين، ج 1، ص 155؛ سيره ابن هشام، ج 2، ص 47.
[192]ـ صحيح بخارى، كتاب الاحكام، باب البيعه، ج 5؛ صحيح مسلم، (كتاب الامارة، باب البيعه على السمع و الطاعة فى ما استطاع)، ص 90؛ سنن نسائى، (كتاب البيعه، باب البيعة فى ما يستطيع الانسان)؛ به نقل از معالم المدرستين، ج 2، ص 156.
[193]ـ ولايت فقيه، ص 91.
[194]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك:
1. نبوى، سيد عباس، مردم سالارى در حاكميت اسلامى،
2. آيت الله مصباح يزدى، پرسش ها و پاسخ ها،
3. شهيد مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى.
[195]ـ شعبانى، قاسم، حقوق اساسى وساختار حكومت جمهورى اسلامى ايران، ص 23.
[196]ـ اصل اوّل، فصل سوم.
[197]ـ اصل 23، بند 14 و اصل 21.
[198]ـ اصل 56، 41 و 25.
[199]ـ ر.ك: پاسخ پرسش 40.
[200]ـ براى آگاهى بيشتر ر. ك: حقوق اساسى و ساختار حكومت جمهورى اسلامى ايران، ص93ـ124.
[201]ـ بحارالانوار، ج 22، ص 133، ب 1، ح 107.
[202]ـ نهج البلاغه، نامه 31.
[203]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: فتحعلى، محمود، تساهل و تسامح.
[204]ـ براى آگاهى بيشتر ر. ك: حقوق اساسى و ساختار حكومت جمهورى اسلامى ايران، ص 110 ـ 119، نيز: ابراهيمى وركيانى، محمد، اسلام و آزادى.
[205]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: تساهل و تسامح.
[206]ـ ر.ك: آقابخشى، على، فرهنگ علوم سياسى، ص24.
[207]ـ همان، ص 89.
[208]ـ همان، ص 91.
[209]ـ بنيادهاى علم سياست، ص 278.
[210]ـ نساء 4، آيه 60.
[211]ـ نهج البلاغه، نامه 5.
[212]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: پاسخ پرسش 44.
[213]ـ «اللهم انك تعلم انه لم يكن الّذى كان منّا منافسة فى سلطان و لا التماس شيئى من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطّلة من حدودك ...»؛ نهج البلاغه، خطبه 131.
[214] see:Russel Bertrand; Power pp.25-34, Unwin Books, George, Allen and ltd,Roskin House, see:Museum Street London, 1967.unwin
[215]see: Weber, Max, Economy and Society, pp941-8.
[216]. see: Poulantzas, Nicos; Political Power and Social Classes;pp104-14,translation editor Timotny O'Hagan London, Newleft,1973.
[217] see: Arendt Hannah On Violence:chapter2. Penguin Books ltd. London, 1910.
[218]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: نبوى، سيدعباس، فلسفه قدرت، فصل دوم، نيز: ارسطا، محمد جواد، قدرت سياسى در اسلام مقاله؛ درآمدى بر انديشه سياسى اسلام (مجموعه مقالات) ويراسته سيدصادق حقيقت.
[219]ـ فلسفه قدرت، ص 117.
[220]ـ مطهرنيا، مهدى، قدرت، انسان، حكومت، ص 201.
[221]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: قدرت سياسى در اسلام.
[222]ـ ر.ك: فلسفه قدرت، صص 398 ـ 405.
[223]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، صص98ـ100.
[224]ـ براى آگاهى بيشتر ر.ك: جوان آراسته، حسين، بازخوانى امامت، حكومت و توزيع قدرت در قانون اساسى مقاله، حكومت اساسى، سال ششم، شماره چهارم، ص 204 و 205.
[225]ـ براى آگاهى بيشتر دراين باره ر.ك: عليخانى، على اكبر، مشاركت سياسى، صص 2ـ149.
[226]ـ براى آگاهى بيشتر در اين باره ر.ك: دانش پژوه، مصطفى و خسروشاهى، قدرت الله، فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى.
[227]ـ «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه»؛ نهج البلاغه، خ 173.
[228]ـ «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤمِنِينَ سَبِيلاً» نساء 4، آيه 149.
[229]ـ ر.ك: نامه امام حسين (علیه السلام)  به مردم كوفه، (اين روايت در ذيل شرط عدالت خواهد آمد).
[230]ـ «ان عملك ليس لك بطعمة ولكنه فى عنقك امانة»؛ نهج البلاغه، نامه 5.
[231]ـ نهج البلاغه، نامه 5.
[232]ـ «اما بعد! فقد شركتك فى امانتى ...»؛ نهج البلاغه، نامه 41.
[233]ـ هود 11، آيه 113.
[234]ـ «فلعمرى، ما الامام الاالحاكم بالكتاب، القائم بالقسط، الدائن بدين الحق، الحابس نفسه على ذات الله»؛ الكامل ابن اثير، ج 4، ص 21؛ نيز: الارشاد المنير، ص 186.
[235]ـ كافى، ج 1، ص 407، كتاب الحجة، باب ما يجب من حق الامام على الرعية، ح 8، عن ابى جعفر (علیه السلام)  قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) : لا تصلح الامامة الالرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصى الله، و حلم يملك به غضبه، و حسن الولاية على من يلى حتى يكون لهم كالوالد الرحيم».
[236]ـ همان.
[237]ـ سوره نساء 4، آيه 1 «إِنَّ اللّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً».
[238]ـ نهج البلاغه، خ 164.
[239]ـ « ... ان لى عليكم حقا و لكم علىّ حق ... »، همان، خ 34.
[240]ـ واعظى، احمد، جامعه دينى، جامعه مدنى، صص 129 ـ 132.
[241]ـ بحارالانوار، ج 75، باب 35، ح 36، ص 38.
[242]ـ صحيفه نور، ج 8، ص 47.
[243]ـ «من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس منهم و من سمع مناديا ينادى ياللمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم.»؛ اصول كافى، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، باب الاهتمام بامور المسلمين. ح 1 و 5.
[244]ـ آل عمران 3، آيه 110.
[245]ـ وسائل الشيعه، ج 11، ص 398، ح 18، طبع بيروت.
[246]ـ بحارالانوار، ج 77، باب 6، ح 39، ص 132.
[247]ـ «و اما حقى عليكم فالنصيحة فى المشهد و المغيب»؛ نهج البلاغه، خ 34.
[248]ـ «و قد كرهت ان يكون جال فى ظنّكم انى احب الاطراء و استماع الثّناء ... فلا تكلّمونى بما تُكلَّم به الجبابرة ... و لا التماس اعظامٍ لنفسى ... فلا تكفّوا عن مقالة بحقٍ او مشورةٍ بعدلٍ»؛ نهج البلاغه، خ 216.
[249]ـ ر.ك: امام خمينىره، صحيفه نور، ج 7، صص 31 ـ 35.
[250]ـ همان، ص 34.

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd> <br>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
3 + 0 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .