بررسی مفهوم «آزادی» در فلسفه‌ی اجتماعی شهید مطهری(1)؛ «امکان» و «معناداری» وجود آزادی در انسان

«آزادی» یکی از مباحث مناقشه برانگیز در دوره‌‏ی معاصر به شمار می‏‌آید که از دوره‌‏ی مشروطه به بعد بحث درباره‌‏ی آن بر فضای فکری و معرفتی جامعه سایه انداخت و اهتمام نظری بسیاری از اندیشمندان را معطوف خویش ساخت. شهید مطهری نیز که مغز متفکر انقلاب اسلامی به شمار می‌‏آید به گونه‌‏ای جدی در این باره نظریه پردازی نموده است.
حضرت آیت‌الله استاد شهید مرتضی مطهری (رحمت الله علیه)، که به راستی یکی از برجسته‌‌ترین و کلیدی‌‌ترین اندیشمندان اسلامی معاصر است، درباره‌ی بسیاری از مفاهیم و پرسش‌‌های نظری نو، بحث‌‌ها و مطالعات کم‌‌نظیر و عمیقی را از خود به جا نهاده است؛ به گونه‌‌ای که مجموع گفته‌‌ها و نوشته‌‌های ایشان، استعداد ساخته و پرداخته کردن یک مکتب اسلامیِ غنی و مستقل را دارد. بر این اساس، نگارنده در پژوهش پیش رو به دنبال اکتشاف، ساختاربندی و بسط نظریه‌ی‌‌ شهید مطهری درباره‌ی «آزادی» است که یکی از مفاهیم حساس و مناقشه برانگیز در دوره‌ی معاصر به شمار می‌‌آید.

آیت‌الله مطهری، کتاب مستقلی درباره‌ی «آزادی» از خود به جا ننهاده، اما تعداد قابل توجهی یادداشت‌‌های پراکنده، مطالبی در لابه‌لای نوشته‌‌های مهم و همچنین چند سخنرانی از ایشان در رابطه با این موضوع، در دست است. در این پژوهش، نگارنده تلاش کرده است تا به تمام منابع یاد‌شده مراجعه کند و مقاله‌‌ای را عرضه نماید که نمایانگر کلیّت و برآیند نظرات ایشان باشد. در این مقاله، «آزادی» به عنوان یکی از مسئله‌‌های مهم قلمرو «فلسفه‌ی اجتماعی»[1] در نظر گرفته شده و در این چارچوب بدان پرداخته شده است. فلسفه‌ی اجتماعی یک حوزه‌ی معرفتی است که از یک سو به مباحث و مقولات مربوط به «زندگی اجتماعی انسان» می‌‌پردازد و از سوی دیگر، رویکردی «کلّی‌‌نگرانه» و «تجویزی» را برمی‌‌گزیند. استاد مطهری، در آثار خود، بارها از «فلسفه‌ی اجتماعی» سخن گفته و مباحثی از قبیل آزادی، عدالت، حقوق، جامعه‌ی آرمانی و... را در زمره‌ی سرفصل‌‌های اصلی آن دانسته است. در مقاله‌ی پیش رو، نظریات و تأملّات ایشان در قالب چند عنوان، طبقه‌‌بندی و گنجانده شده است: «امکان آزادی»، «مبنای آزادی»، «گونه‌‌های آزادی»، «ارزش آزادی» و «حدود آزادی».

هدف اصلی این مقاله عبارت است از اکتشاف، ساختاربندی و بسط نظریه‌ی‌‌ شهید مطهری درباره‌ی آزادی. بر همین اساس، سؤال اصلی نیز چنین است: نظریه‌ی‌‌ آیت‌الله مطهری درباره‌ی آزادی چیست؟

جامعه‌ی ما از مقطع تاریخی مشروطیت به این سو و به سبب پاره‌‌ای از مناسبات و تعاملات فرهنگی و سیاسی با غرب متجدّد، به صورت خاص و جدّی، با «آزادی» به عنوان یکی از حقوق اجتماعی انسان روبه‌رو شد. پیش از این دوره‌ی حساس تاریخی، اگرچه این مفهوم و آموزه‌‌های مربوط به آن ‌ـ‌همچون مفاهیم دیگری از این دست‌ـ‌ در سنت دینی ما وجود داشت، اما هیچ ‌گاه در قالب یک دغدغه و آرمان اجتماعیِ اساسی قرار نگرفته و معیار شکاف‌‌بندی‌های اجتماعی واقع نشده بود.

در جریان مشروطیت، دو جبهه‌ی سیاسی مؤثر، به واسطه‌ی برخی اختلافات نگرشی و ایدئولوژیک، از یکدیگر فاصله گرفتند: یکی جبهه‌ی مدافع «مشروطه‌ی مشروعه» که در رأس آن آیت‌‌الله شهید شیخ فضل‌‌الله نوری (رحمت الله علیه) قرار داشت و دیگری جبهه‌ی مدافع «مشروطه‌ی سکولار» که متشکل از روشن‌فکران لیبرال و غرب‌‌گرای آن دوره بود. شیخ فضل‌‌الله تفسیر و معنایی از آزادی را که مقید به قوانین و احکام اسلامی نباشد و مرز و حریم شریعت را درنوردد، نپذیرفته و با بیان اینکه «قوام اسلام، به عبودیّت است، نه به آزادی»، در نکوهش مفاسد و منکرات مترتّب بر آزادی فارغ از ضوابط اسلامی، چنین نگاشته است:

«مگر نمی‌‌دانی که آزادی قلم و زبان [به صورت مطلق،] از جهات کثیره، منافی با قانون الهی است؟! مگر نمی‌‌دانی فایده‌‌ی آن، آن است که بتوانند فِرَق ملاحده و زنادقه، نشر کلمات کفریّه‌‌ی خود را در منابر و لوایح [روزنامه‌‌ها] بدهند و سبّ مؤمنین و تهمت به آن‌ها بزنند و القای شبهات در قلوب صافیّه‌ی بیچاره بنمایند؟! [...از دوره‌ی مشروطه به بعد،] کدام جریده [روزنامه] نوشته شد که مشتمل بر طعن به اسلام و اسلامیان نبود؟!»[2]

ایشان سپس به برخی از مصادیق و نمونه‌‌های حاکمیت آزادی غربی و اباحه‌‌گرانه در آن مقطع زمانی اشاره کرده است:

«اگر اعطای حریّت [غربی] نشده بود، آن خبیث در محضر عمومی، این همه انکار ضروری [دین] نمی‌‌کرد [...] و آن مرتد نمی‌‌نوشت که اصول دین، دو [تا] است: توحید یعنی اتحاد و اتّفاق و عدل یعنی مساوات. [...] و آن صور ملعون [روزنامه‌‌های روشن‌فکری] نمی‌‌نوشت که توسّل به هر اسم و رسم [حتی حضرات معصومین، علیهم السلام]، شرک است و نمی‌‌گفتند که آن دارالفسق، بل دارالکفر [مجلس] چون مکه‌ی معظّمه محترم است! و آن دیگری تعظیم به طرف آن دارالفسق نمی‌‌کرد و آن خبیث دیگر در ملأ نمی‌گفت که واجب است هر روز به زیارت آن بروند.»[3]

جامعۀ ما از مقطع تاریخی مشروطیّت به سو و به سبب پاره‌ای از مناسبات و تعاملات فرهنگی و سیاسی با غرب متجدّد، به صورت خاص و جدّی با «آزادی» به عنوان یکی از حقوق اجتماعی انسان روبر شد.آیت‌الله شهید مرتضی مطهری (رحمه‌الله علیه) نیز که هم در پی شناخت نیازها و حوایج نظری و ایدئولوژیک زمانه بود و هم نظریه‌پرداز و معز متفکر انقلاب اسلامی به شمار می‌آید، به گونه‌ای جدّی، در این باره اندیشیده و نظریه‌پردازی نموده است.
روزنامه‌‌ی شیخ فضل‌‌الله در تاریخ هجدهم جمادی‌‌الثانی‌ 1325هـ.ق، بخشی از کفریّات و منکرات مندرج در روزنامه‌‌ها و شب‌‌نامه‌‌های متعلق به مشروطه‌‌خواهان یا رایج در منابر و محافل روشن‌فکری در دوره‌‌ی پس از افتتاح مجلس را نقل کرده است که تأمل در آن‌‌ها، آشکارا ما را به سوی این نتیجه سوق می‌‌دهد که آزادی‌خواهان و مشروطه‌‌طلبان فرنگی‌‌مآب به واقع در پی برچیدن بساط شریعت اسلام و اضمحلال معارف و احکام آن بودند، از جمله اینکه:[4] «آن قوانینی که به مقتضای یک ‌هزار ‌‌و ‌‌سیصد سال پیش قرار داده شده است [قوانین اسلام]، باید همه را با اوضاع و احوال مقتضیات امروز مطابق ساخت»؛ «امروز در فرنگستان، فیلسوف‌‌ها هستند؛ خیلی از انبیا و مرسلین آگاه‌‌تر و داناتر و بزرگ‌‌تر»؛ «مردم بی‌‌تربیت ایران، سالی بیست کرور تومان [برای سفر حج] می‌برند و قدری آب [از آنجا] می‌‌آورند که زمزم است و قدری خاک که تربت است»؛ «اگر این مردم [ایران]، وحشی و بربر نبودند، این همه گوسفند و گاو و شتر در عید قربان نمی‌‌کشتند و قیمت آن را صرف پل‌سازی و راه‌‌پردازی می‌‌کردند»؛ «تمام ملل زمین باید در حقوق، مساوی بوده؛ ذمّی و مسلم خونشان متکافو باشد و با همدیگر درآمیزند و به یکدیگر زن بدهند و بگیرند»؛ «الوهیّت خدا، مشروطه است» و...

در قانون اساسی مصوّب مجلس اول نیز فقرات و موادی وجود داشت که دلالت بر همین معنا داشت. برای مثال، وی معتقد بود که عبارت «مطبوعات مطلقاً آزاد است» با شریعت ما نمی‌‌سازد؛ زیرا در اسلام، نشر کتب ضلال، اشاعه‌‌ی فحشا، غیبت، تهمت، سبّ علمای اسلام و... حرام است.[5]

به هر حال، از این دوره به بعد، بحث و گفت‌وگو درباره‌ی مفهوم آزادی بر فضای فکری و معرفتی جامعه‌ی ما سایه انداخت و اهتمام نظری بسیاری از اندیشمندان و متفکران را معطوف خویش ساخت. آیت‌‌الله شهیدمرتضی مطهری (رحمت ‌‌الله علیه) نیز که هم در پی شناخت نیازها و حوائج نظری و ایدئولوژیک زمانه بود و هم نظریه‌‌پرداز و معز متفکر انقلاب اسلامی به شمار می‌‌آید، به گونه‌‌ای جدّی در این باره اندیشیده و نظریه‌‌پردازی نموده است؛ به گونه‌‌ای که باید تصریح کرد که گفته‌‌ها و نوشته‌‌های ایشان یکی از عالی‌‌ترین و عمیق‌‌ترین مطالعات صورت‌گرفته در این زمینه است.

1. «امکان» و «معناداری» وجود آزادی در انسان

نخستین پرسشی که درباره‌ی «آزادی» مطرح می‌‌شود معطوف به «امکان آزادی» است؛ بدین معنی که آیا انسان موجودی «مختار» و «آزاد» است یا چنان ‌که پاره‌‌ای مکتب‌‌های جبرگرا معتقدند انسان در اسارت ساختارهای گوناگون به سر می‌‌برد و اختیار و اراده‌ی مستقلی برای او قابل تصور نیست؟ استاد مطهری معتقد است که انسان نه دارای آزادی مطلق است و نه مغلوب و مقهور محض ساختارهای بیرون از خود است، بلکه انسان دارای «آزادی نسبی» است. مقصود ایشان از آزادی نسبی «آزادی در داخل دایره‌ای محدود» است.[6] «وراثت»،[7] «محیط طبیعی»،[8] «محیط اجتماعی»[9] و «تاریخ»[10] از جمله عوامل مؤثر بر تحدید آزادی انسان هستند، اما عوامل یادشده نمی‌توانند انسان را از آزادی و اختیار تهی سازند:

«انسان در عین اینکه نمی‌تواند رابطه‌اش را با وراثت، محیط طبیعی، محیط اجتماعی و تاریخ و زمان به کلی قطع کند، می‌تواند تا حدود زیادی علیه این محدودیت‌ها طغیان نموده، خود را از قید حکومت این عوامل آزاد سازد. انسان به حکم نیروی عقل و علم از یک طرف و نیروی اراده و ایمان از طرف دیگر، تغییراتی در این عوامل ایجاد می‌کند و آن‌ها را با خواست‌های خویش منطبق می‌سازد و خود، مالک سرنوشت خویش می‌گردد.»[11]

به این ترتیب، «تاریخ، ساخته‌ی انسان است؛ نه انسان، ساخته‌ی تاریخ.»[12] از نظر آیت‌الله مطهری، نوعی رابطه‌ی‌‌ متقابل و دوسویه میان «کنشگر»[13] و «ساختار»[14] برقرار است؛ به صورتی که کنشگر در عین حال که از ساختار تأثیر می‌پذیرد، قادر به تأثیر‌گذاری بر آن نیز هست و می‌تواند دگرگونی‌های ساختاری[15] را رقم بزند. به تعبیر آیت‌الله شهید، «انسان از محیط و شرایط خود [چه طبیعی و چه اجتماعی] متأثر می‌شود، ولی این تأثر و تأثیر یک‌جانبه نیست، [چون] انسان نیز روی محیط خود تأثیر می‌کند.»[16] شهید مطهری، سرچشمه‌ی آزادی انسان را «ذات مجرّد» او معرفی می‌کند و برخورداری انسان از آزادی را به مسئولیت‌مندی وی پیوند می‌زند:

«انسان به حکم آنکه دارای جوهر روحانی مستقل است و اراده‌اش از حاق ذات روحانی‏اش سرچشمه می‏گیرد، مختار و آزاد است، هیچ جبری و ضرورتی آزادی و اختیار را از او سلب نمی‏کند، لهذا مسئول خویشتن و جامعه‌ی‏ خویشتن است.»[17]

شهید مطهری معتقد است که انسان نه دارای آزادی مطلق است و نه مغلوب و مقهور محض ساختارهای بیرون از خود است، بلکه انسان دارای «آزادی نسبی» است. مقصود ایشان از آزادی نسبی «آزادی در داخل دایره‌ای محدود» است.
در قرآن کریم نیز آیاتی وجود دارد که دلالت بر آزادی نسبی انسان دارند. در یک آیه، از امکان شوریدن فرد بر ضد نظام اجتماعی طاغوتی سخن به میان آمده است:

«قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُم بِوَاحِدَه‌ی‌‌ أَن تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَفُرَادَى»[18]

[ای پیامبر! به مؤمنین] بگو: من فقط به شما یک اندرز مى‏دهم [و آن هم این است] که دو دو و به تنهایى، براى خدا به پا خیزید.

در آیه‌ی دیگری، چگونگی سرنوشت یک جامعه به احوال و اوضاع ذهنی و عینی افراد انسانی جامعه ارجاع داده شده است:

«إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ»[19]

در حقیقت‏، خدا حال قومى را تغییر نمى‏دهد، تا آنان حال خود را تغییر دهند.

همچنین بر طبق نظر قرآن کریم، پیامبران الهی در پی این بوده‌‌اند که جامعه‌ی بشری را به دست خود انسان و به واسطه‌ی افعال اختیاری خود او، اصلاح کنند. این رویکرد، نوعی دلالت عاملیّت‌‌گرایانه است و نشان می‌‌دهد که تاریخ بر روی شانه‌‌های عاملیّت‌‌های انسانی استوار است و این انسان است که می‌‌تواند تاریخ را بیافریند و تغییر بدهد:[20]

«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»[21]

به راستى، [ما] پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه[‌ی مردم] کردیم و با آن‌ها کتاب و ترازو را فرود آوردیم، تا مردم [خودشان] به عدالت برخیزند.

از جمله مفاهیم مرتبط با «آزادی»، مفهوم «فطرت» است؛ به صورتی که آیت‌الله مطهری تأکید می‌کند که «اختیار و آزادی [در انسان]، جز با قبول آن‌چه در اسلام به نام "فطرت" نامیده می‌شود و قبل از اجتماع، در متن خلقت به انسان داده شده است، معنی پیدا نمی‌کند».

در آیه‌ی دیگر، آنچه در آسمان و زمین است مسخّر و در اختیار تصرّف‌گری انسان معرفی شده است:

«وَسَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا مِّنْهُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لَّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»[22]

و [خداوند] آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است به سود شما رام کرد، همه از اوست. قطعاً در این [امر،] براى مردمى که مى‏اندیشند، نشانه‏هایى است.

همچنین در آیه‌ای دیگر، تنگناها و دشواری‌هایی که در برابر انسان و جامعه‌ی انسانی صف‌آرایی می‌کنند معلول سوء‌انتخاب و اختیار خود انسان دانسته شده است:

«وَمَا أَصَابَکُم مِّن مُّصِیبَه‌ی‌‌ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُو عَن کَثِیرٍ»[23]

و هر [گونه] مصیبتى که به شما برسد، به سبب دستاورد [مترتّب بر کرده‌های ناروای] خود شماست و [این در حالی است که خدا] از بسیارى [از گناهان شما] درمى‏گذرد.

از نظر شهید مطهری، قائل بودن به امکان اصلاح جامعه‌ی انسانی، آن گاه موضوعیت و صورت موجه دارد که در قلمرو انسان‌شناسی، از یک سو، خیر و پاکی و نیکی را در انسان اصیل بدانیم و از سوی دیگر، وی را موجود مختاری بینگاریم که قادر به تصرّف در شئون جامعه است:

«مسئله‌ی تز اصلاحی [در عرصه‌ی جامعه و تاریخ] بر دو پایه استوار است: یکی اینکه طبیعت بشر را شریر ندانیم، دیگر اینکه برای بشر، آزادی و اختیاری قائل شویم که [با تکیه بر آن] بتواند بر اوضاع اجتماعی خویش، مسلّط شود و خود و جامعه‌ی خود را هر طور که می‌خواهد بسازد.»[24]

از جمله مفاهیم مرتبط با «آزادی» مفهوم «فطرت» است؛ به صورتی که استاد مطهری تأکید می‌‌کند که «اختیار و آزادی [در انسان]، جز با قبول آنچه در اسلام به نام "فطرت" نامیده می‌‌شود و قبل از اجتماع، در متن خلقت به انسان داده شده است، معنی پیدا نمی‌‌کند.»[25] نگارنده در اینجا چگونگی ارتباط و درهم‌تنیدگی یادشده را، از منظر آیت‌الله شهید، شرح می‌دهد.

اصل فطرت از آن‌چنان اهمیت اساسی در مجموعه‌ی‌‌ معارف و تعالیم اسلامی برخوردار است که شهید مطهری آن را «امّ‌المعارف» می‌خواند.[26] ایشان می‌نویسد انسان، علاوه بر طبیعت ثانوی، که برآمده از فرهنگ است، طبیعتی اوّلی نیز دارد که در متن خلقت، در وجود او نهاده شده است و هویت تکوینی و انسانی‌اش را می‌سازد. در قرآن کریم، از این طبیعت اوّلی به «فطرت» تعبیر شده و تصریح گردیده که دین جزء نهاد و سرشت انسان است:[27]

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَه‌ی‌‌ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»[28]

پس روى خود را با گرایش تمام، به حق، به سوى این دین کن؛ با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خداى تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار.

در واقع، انسان «ارکان و پایه‌های اصلی شخصیت خود را از آفرینش دارد، نه اجتماع»[29] و جامعه و فرهنگ تنها «انسان را از نظر استعداد‌های ذاتی یا پرورش می‌دهد و یا مسخ می‌نماید.»[30] انسان همچون یک «ماده‌ی‌‌ خام» نیست که تنها خاصیتش پذیرندگی از بیرون باشد، بلکه مانند یک «نهال» است که استعداد ویژه‌ای برای برگ و بار خاصی در او نهفته و بالقوه است.[31]

استاد مطهری معتقد است که انسان از نظر روان‌شناختی، مرکب از دو دسته امیال و غرایز است:[32] یکی «غرایز حیوانی» که وجه مشترک انسان با حیوان هستند و دیگری «غرایز عالی» یا «فطریات» از قبیل حقیقت‌جویی، زیبایی‌دوستی، پرستش و خیر اخلاقی که خاص انسان هستند. این امور بالقوه و اولیه در بستر زندگی اجتماعی و فرهنگی فعلیّت می‌یابند و شخصیت و هویت اختیاری انسان را شکل می‌دهند. به این سبب، آیت‌الله شهید بر این باور است که «روان‌شناسی»[33] انسان بر «جامعه‌شناسی»[34] او تقدم دارد؛ به این معنی که پیش از کنش‌‌های اجتماعی انسان، باید سرشت و طبیعت او را شناخت:

«روان‌شناسی انسان بر جامعه‌شناسی او تقدم دارد، جامعه‌شناسی انسان از روان‌شناسی او پایه می‌گیرد. بنا بر اصل فطرت، انسان در آغاز که متولد می‌شود، در عین اینکه بالفعل نه درکی دارد و نه تصوری و نه تصدیقی و نه گرایشی انسانی، در عین حال، با ابعاد وجودی، علاوه بر ابعاد حیوانی، به دنیا می‌آید. همان ابعاد است که تدریجاً یک سلسله تصورات و تصدیقات انتزاعی (و به تعبیر منطقی و فلسفی، معقولات ثانیه) که پایه‌ی‌‌ اصلی تفکر انسانی است و بدون آن‌ها هر گونه تفکر منطقی محال است و یک سلسله گرایش‌های علوی در انسان به وجود می‌آورد و همین ابعاد است که پایه‌ی‌‌ اصلی شخصیت انسانیِ انسان به شمار می‌رود.»[35]

ایشان فطرت را به مثابه‌ی سرشت عالی و الهی انسان تصویر می‌کند که حالت بالقوه دارد و در اثر القائات و تأثیرات جامعه و زندگی اجتماعی، بالفعل و شکوفا می‌شود یا به حالت اولیه‌ی خود باقی می‌ماند و انسان مسخ می‌شود:

«منطق فطرت [...] اساس معارف اسلامی است. [...] نظریه‌ی فطرت این است که انسان در متن خلقت و آفرینش و قبل از آنکه عوامل اجتماعی روی او اثر بگذارد، یک سلسله اقتضاءهای انسانی، تقاضاهای انسانی، جاذبه‌‌های انسانی به حسب اصل خلقت و فطرت در او هست. [...به عبارت دیگر،] آن چیزهایی که بعد، جنبه‌‌های انسانیِ انسان نامیده می‌شود، که در حیوان وجود ندارد، مثل [گرایش به] مذهب و اخلاق و هنر و زیبایی [...] که از مختصات انسان است، تقاضایش به حسب اصل فطرت در نهاد بشر نهاده شده [است]. بعد وقتی [انسان] وارد جامعه می‌‌شود، یا جامعه او را درست پرورش می‌‌دهد یا در جهت عکسش، [او را] مسخ می‌‌کند. [...البته مسخ شدن انسان به این معنی صحیح است که] می‌‌شود روی فطرت را پوشاند، حکم فطرت را از بین برد، ولی خود فطرت در انسان معدوم‌‌شدنی نیست.»[36]

مکتب لیبرالیسم نیز تا حدود زیادی، آزادی را از انسان می‌ستاند و چهره‌ای «مقهور» و «مغلوب» از وی ترسیم می‌کند؛ چراکه بر اساس مبادی انسان‌شناختی این مکتب، آدمی در چنگال «غرایز» خودمحورانه و حیوانی‌اش اسیر است و «عقل» نیرویی است که پس از غریزه، و در راستای برآوردن مطالبات و حاجات آن، فعّال می¬شود.

گفته شد که در انسان یک سلسله گرایش‌ها و خواسته‌های متعالی به نام «فطرت» به صورت بالقوه وجود دارد. در اینجا باید اضافه شود که آنچه موجب بارور شدن و شکوفایی فطرت می‌گردد و آن را از قوّه به فعل می‌رساند گراییدن انسان به «دین الهی» است و این مسئله خود، نمایانگر برخورداری انسان از آزادی و اختیار است. دین الهی مسیری را برای زیست فکری و رفتاری انسان طراحی و تعیین می‌کند که انسان با گردن نهادن به آن، استعدادهای بالقوه‌ی خویش را بالفعل می‌سازد و سعادت و کمال انسانی خود را رقم می‌زند. تفاوت میان «انسان متعالی» و «انسان منحط» در همین جاست که انسان متعالی با تکیه بر اختیار و اراده‌اش، در مسیر دین الهی ‌ـ‌که مقتضای فطرت اوست‌ـ‌ قرار گرفته و انسانیّت خود را تحقق بخشیده است، اما انسان منحط از آزادی‌اش سوءاستفاده کرده و از دین سر برتافته و در چنبره‌ی‌‌ غرایز و امیال حیوانی و مادی گرفتار شده است. آیت‌الله شهید تأکید می‌کند که این خود انسان است که باید «سازنده» و «معمار» خویشتن باشد:

«نظر قرآن به این است که انسان همه‌ی‌‌ کمالات را بالقوه دارد و باید آن‌ها را به فعلیّت برساند و این خود اوست که باید سازنده و معمار خویشتن باشد. شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد ایمان است.»[37]

در قرآن کریم آمده است که خداوند فجور و تقوا را به صورت بالقوه در نفس انسان نهاده و این خود انسان است که نفس را تزکیه می‌کند و یا به تباهی می‌کشاند:

«وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا»[38]

سوگند به نفس [انسان] و آن کس که آن را درست کرد، سپس پلیدکارى و پرهیزگارى‏اش را به آن الهام کرد، که هر کس آن [نفس] را پاک گردانید، قطعاً رستگار شد و هر که آلوده‏اش ساخت، قطعاً درباخت.

در نقطه‌ی مقابل این نگرش نسبت به آزادی در انسان، نگرش‌های دیگری نیز وجود دارند که با وجود ادعاهای گزاف، عنصر آزادی را در انسان نفی می‌کنند یا به قلمروهای محدودی فرومی‌کاهند. دو مکتب سکولاریستی «مارکسیسم»[39] و «لیبرالیسم»[40] از این قبیل هستند. مارکسیسم از دو جهت «فلسفی»[41] و «اجتماعی»[42] آزادی انسان را نادیده می‌گیرد و از او موجودی «منفعل» می‌سازد. از نظر فلسفی، «ماده‌گرایی»[43] ‌ـ‌که از ارکان اصلی مارکسیسم است‌ـ همه‌ی امور را به فعل و انفعالات مادی فرومی‌کاهد و حتی ذهن و اندیشه‌ی انسان را معلول فعالیت‌های مادی (شیمیایی) مغز معرفی می‌کند. بنابراین انسان هیچ گاه گریزی از اقتضائات و الزاماتِ جبرآفرین ماده ندارد و همواره در بند آن است.

از نظر اجتماعی نیز مکتب مارکسیسم اندیشه و کنش انسان را بازتاب «منافع طبقاتی»[44] انسان می‌انگارد و به «طبقه‌ی اجتماعی»[45] مقام خداوندگاری می‌بخشد. به این ترتیب، انسان از خود هویت، شخصیت، اراده و اختیاری مستقل از طبقه‌ی اجتماعی‌ای که در آن به سر می‌برد ندارد.[46] آیت‌الله مطهری در پاسخ به این نظر می‌‌نویسد:

«قرآن‏ به حکم اینکه برای انسان "فطرت" قائل است، "شرایط طبقاتی" را عامل جبری [شکل‌‌گیری] یک فکر و یک عقیده [در انسان] نمی‏شمارد و اگر شرایط طبقاتی جنبه‌ی زیربنایی داشته باشند و فطرتی در کار نباشد، هر کسی‏ جبراً شاهین اندیشه‏اش و عقربه‌ی تمایلاتش به آن سو متمایل می‏شود که پایگاه‏ طبقاتی او اقتضا دارد. در این صورت، اختیار و انتخابی در کار نیست [و در نتیجه،] نه فرعون‌‌ها مستحق ملامت‏اند و نه ضدفرعون‌‌ها شایسته‌ی تحسین و ستایش؛ زیرا انسان آن ‌گاه مستحق ملامت و یا سزاوار تحسین است که بتواند غیر [از] آنچه هست‏ باشد، اما اگر نتواند جز آ‌نکه هست باشد ‌ـ‌مثل سیاهی سیاه‌‌پوست و سفیدی‏ُُِِِِ سفیدپوست‌ـ نه مستحق ملامت است و نه شایسته‌ی ستایش. ولی می‏دانیم که‏ انسان، محکوم به اندیشه‌ی طبقاتی نیست، [بلکه] می‏تواند بر ضد منافع طبقاتی خود شورش کند، همچنان‌ ‌که موسای بزرگ‌شده در تنعّم فرعونی چنین شورشی‏ای بود. این خود دلیل بر این است که مسئله‌ی زیربنا و روبنا، علاوه بر اینکه انسانیّت‏ انسان را از او سلب می‏کند، خرافه‏ای بیش نیست.»[47]

مکتب لیبرالیسم نیز تا حدود زیادی آزادی را از انسان می‌‌ستاند و چهره‌‌ای «مقهور» و «مغلوب» از وی ترسیم می‌‌کند؛ چرا که بر اساس مبادی انسان‌‌شناختی این مکتب، آدمی در چنگال «غرایز» خودمحورانه[48] و حیوانی‌اش اسیر است و «عقل» نیرویی است که پس از غریزه و در راستای برآوردن مطالبات و حاجات آن، فعال می‌شود. بنابراین انسان موجودی غریزی است، نه ارزشی.[49]

در مقابل، شهید مطهری بر این باور است که انسان، به سبب آنکه دارای فطرت الهی است، جهت‌گیری‌های غیرمادی و ارزشی نیز در کنش‌هایش راه دارد؛ به صورتی که انسان را تنها مطالبات مادی و نیازهای حیوانی برنمی‌انگیزد، بلکه او قادر است هدف‌های متعالی و فراتر از خود را نیز جست‌وجو و دنبال کند. برای مثال، ممکن است غایت کنشگری انسان، تحصیل رضایت الهی باشد و بس.[50] در واقع، دو گونه منطق می‌تواند بر کنش‌های انسان حاکم باشد: «منطق فطرت» و «منطق منفعت».[51] کنش‌های انسان‌هایی که به انسانیّت نرسیده‌اند و تعلیم و تربیت انسانی نیافته‌اند، در چارچوب منطق منفعت، فهم‌پذیر و معنادار است؛ اما انسان‌هایی که از گستره‌ی‌‌ مادیات و حوائج حیوانی فراتر رفته‌اند و از جاذبه‌های معنوی و عالی تأثیر پذیرفته‌اند، از منطق فطرت تبعیت می‌کنند.[52] اگرچه دو پاره بودن سرشت و ذات انسان به دو گونه بودن کنش‌های وی منجر می‌گردد، اما آنچه در انسان اصالت دارد منطق فطرت است، نه منطق منفعت؛ چرا که از نظر قرآن کریم، «نیازهای معنوی و کشش‌های معنوی در وجود انسان، اصالت دارد و وابسته به نیازهای مادی نیست.»[53] شهید مطهری می‌نویسد:

«قرآن [...] جریان هستی را بر اساس حق می‌داند و حق را اصیل معرفی می‌‌کند و در مقابل، هرچند [وجود] باطل را نفی نمی‌‌کند، اما آن را اصیل نمی‌داند. از این رو، قرآن به [آینده‌ی] تاریخ خوش‌‌بین است. [...] اسلام برای انسان یک گرایش ذاتی به [سوی] صداقت و امانت و عدالت معتقد است. به تعبیر قرآن، انسان حنیف است، حق‌‌گراست؛ یعنی میل به کمال و خیر و حق، بالفطره در او وجود دارد. در عین حال، از آزادی و اختیار [نیز] برخوردار است و لذا ممکن است از مسیر [اصیل] خودش منحرف شود. [...] باطل و شرّ از یک نوع تغییر مسیر پیدا می‌‌شود که لازمه‌ی مرتبه‌ی وجودی انسان، یعنی مختار و آزاد بودن انسان، است.»[54]
داستان فرزندان حضرت آدم (علیه السلام)، در حقیقت، داستان تقابل انسان قائل به «منطق فطرت» و انسان قائل به «منطق منفعت» است[55] و این منطق‌ها اوصاف و خصایصی از برای انسان هستند که با وجود زمینه‌ی تکوینی، تحقق و فعلیّت‌شان برخاسته از انتخاب آزادانه و از سرِ اختیار خود اویند:

«وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًا فَتُقُبِّلَ مِن أَحَدِهِمَا وَلَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الآخَرِ قَالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قَالَ إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ لَئِن بَسَطتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مَا أَنَاْ بِبَاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لَأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخَافُ اللّهَ رَبَّ الْعَالَمِینَ إِنِّی أُرِیدُ أَن تَبُوءَ بِإِثْمِی وَإِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ وَذَلِکَ جَزَاء الظَّالِمِینَ فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخَاسِرِینَ»[56]

و داستان دو پسر آدم را به درستى برای ایشان بخوان. هنگامى که [هر یک از آن دو] قربانی پیش داشتند، پس از یکى از آن دو [هابیل] پذیرفته شد و از دیگرى [قابیل] پذیرفته نشد. [قابیل به هابیل] گفت: ‏حتماً تو را خواهم کشت. [هابیل به وی] گفت: ‏خدا فقط از تقواپیشگان مى‏پذیرد، اگر دست‏ خود را به سوى من دراز کنى تا مرا بکشى، من دستم را به سوى تو دراز نمى‏کنم تا تو را بکشم؛ چرا که من از خداوند پروردگار جهانیان مى‏ترسم. من مى‏خواهم تو با گناه من و گناه خودت [به سوى خدا] بازگردى و در نتیجه از اهل آتش باشى و این است ‏سزاى ستمگران. پس نفس [امّاره]اش او را به قتل برادرش ترغیب کرد و وى را کشت و از زیانکاران شد.

منابع:

قرآن کریم.

آربلاستر، آنتونی؛ لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط؛ ترجمه‌ی عباس مخبر؛ تهران: مرکز؛ چاپ سوم؛ 1377.

ریمون آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه‌ی باقر پرهام، تهران، علمی و فرهنگی، 1386.

ژرژ ب‍وردو، ل‍ی‍ب‍رال‍ی‍س‍م‌، ت‍رج‍م‍ه‌ی ع‍ب‍دال‍وه‍اب‌ اح‍م‍دی، ت‍ه‍ران، ن‍ش‍ر ن‍ی، 1378.

ن‍ورب‍رت‍و ب‍وب‍ی‍و، ل‍ی‍ب‍رال‍ی‍س‍م‌ و دمک‍راس‍ی، ت‍رج‍مه‌ی‌ ب‍اب‍ک‌ گ‍ل‍س‍ت‍ان،‌ ت‍ه‍ران، ن‍ش‍ر چ‍ش‍م‍ه، 1381.

محمد ترکمان؛ رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه‌ی شیخ شهید فضل‌الله نوری؛ جلد اول؛ تهران؛ مؤسسه‌ی خدمات فرهنگی رسا.

مهدی جمشیدی، بنیادهای اجتماعی وقوع انقلاب اسلامی در نظریه‌ی استاد مطهری، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول، 1390.

یان کرایب، نظریه‌ی اجتماعی کلاسیک، ترجمه‌ی شهناز مسمی‌پرست، تهران، آگه، چاپ سوم، 1386.

مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (2): جهان‌بینی توحیدی، تهران، صدرا.

_________ ، مقدمه‌ای بر جهان‌‌بینی اسلامی (3): وحی و نبوت، تهران، صدرا.

_________ ، مقدمه‌ای بر جهان‌‌بینی اسلامی (4): انسان در قرآن، تهران، صدرا.

_________ ، مقدمه‌ای بر جهان‌‌بینی اسلامی (5): جامعه و تاریخ، تهران، صدرا.

_________ ، نبرد حق و باطل (به ضمیمه‌ی تکامل اجتماعی انسان در تاریخ)، تهران، صدرا.

_________ ، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه‌ی تاریخ، تهران، صدرا.

_________ ، امدادهای غیبی در زندگی بشر، تهران، صدرا.

_________ ، فلسفه‌ی تاریخ، جلد چهارم، تهران، صدرا.

پی‌نوشت‌ها:

[1] .SocialPhilosophy.

[2]. همان، ص 60.

[3]. همان، ص 61.

[4]. همان، صص 262 تا 264.

[5]. همان، ص 268.

[6]. مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (4): انسان در قرآن، ص 36.

[7] . Inheritance.

[8] . Natural environment.

[9] . Social environment.

[10] . History.

[11]. همان، ص 38.

[12]. همو، نبرد حق و باطل (به ضمیمه‌ی تکامل اجتماعی انسان در تاریخ)، ص 64.

[13].Actore.

[14].Structure.

[15] .Structuralchanges.

[16]. همو، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه‌ی تاریخ، ص 48.

[17]. همو، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (3): وحی و نبوت، ص 113.

[18]. سبا: 46.

[19]. رعد: 11.

[20]. همو، نبرد حق و باطل (به ضمیمه‌ی تکامل اجتماعی انسان در تاریخ)، صص 26 و 27.

[21]. حدید: 25.

[22]. جاثیه: 13.

[23]. شوری: 30.

[24]. همو، نبرد حق و باطل (به ضمیمه‌ی تکامل اجتماعی انسان در تاریخ)، صص 24 و 25.

[25]. همان، ص 24.

[26]. همو، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (5): جامعه و تاریخ، صص 196 و 100.

[27]. همو، امدادهای غیبی در زندگی بشر، ص 27.

[28]. روم: 30.

[29]. مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (5): جامعه و تاریخ، ص 100.

[30]. همان.

[31]. همو، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه‌ی تاریخ، ص 35.

[32]. همان، ص 36.

[33].Psychology.

[34].Sociology.

[35]. همو، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (5): جامعه و تاریخ، ص 101.

[36]. همو، فلسفه‌ی تاریخ، جلد چهارم، صص 170 و 171.

[37]. همو، مقدمه‌ای بر جهان‌‌بینی اسلامی (4): انسان در قرآن، ص 16.

[38]. شمس: 7 تا 10.

[39] . Marxism.

[40] . Liberalism.

[41] . Philosophic.

[42] . Social.

[43] . Materialism.

[44] . Class interests.

[45] . Social class.

[46]. نگاه کنید به: ریمون آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی/ یان کرایب، نظریه‌ی اجتماعی کلاسیک.

[47]. همو، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (2): جهان‌بینی توحیدی، صص 61 و 62.

[48] . Egotistic.

[49]. برای نمونه نگاه کنید به: آنتونی آربلاستر، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط/ ژرژ ب‍وردو، ل‍ی‍ب‍رال‍ی‍س‍م‌/ ن‍ورب‍رت‍و ب‍وب‍ی‍و، ل‍ی‍ب‍رال‍ی‍س‍م‌ و دم‍ک‍راس‍ی.

[50]. همو، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (4): انسان در قرآن، صص 13 و 18.

[51]. نظر آیت‌الله مطهری این است که وقوع انقلاب اسلامی ایران معلول کنشگری عاملیّت‌های انسانی بر مبنای «منطق فطرت» بوده است (نگاه کنید به: مهدی جمشیدی، بنیادهای اجتماعی وقوع انقلاب اسلامی در نظریه‌ی شهید مطهری).

[52]. همو، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (5): جامعه و تاریخ، ص 195.

[53]. همان، ص 178.

[54]. همو، نبرد حق و باطل (به ضمیمه‌ی تکامل اجتماعی انسان در تاریخ)، ص 32.

[55]. همان، ص 98.

[56]. مائده: 27 تا 30.

*مهدی جمشیدی، محقق و پژوهشگر /برهان/۱۳۹۱/۸/۲۹

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd> <br>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
2 + 0 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .