بررسی تطبيقی نظريه‌های «ليبرال دموكراسی» و «مردم‌سالاری دينی» از منظر امام خمينی(ره)

چكيده
هدف اصلی در اين مقاله بررسی تطبيقی مبانی، اصول و شاخصه‌های اصلی نظريه‌های مردم‌سالاری دينی از منظر امام خمينی(ره) و ليبرال دموكراسی از منظر متفكرين اصلی آن، به عنوان مهمترين الگوهای نظری رقيب برای حكومت در جهان معاصر است. اين هدف در سه گام دنبال می‌شود: معرفی مؤلفه‌های اصلی نظريه‌ی ليبرال دموكراسی، معرفی مؤلفه‌های اساسی نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی با ارجاع به آرای امام خمينی(ره) و نهايتاً بررسی تطبيقی دو نظريه‌ی سياسی رقيب از زوايای گوناگون، جهت تشخيص نقاط تلافی و تضاد آنها با يكديگر.

كليدواژه‌ها: ليبرال دموكراسی، مردم‌سالاری دينی، امام خمينی(ره)، بررسی تطبيقی.

مقدمه
در سال‌های اخير، مفهوم «مردم‌سالاری دينی» به عنوان يك مفهوم بديع در فضای سياسی و فرهنگی جامعه ما مطرح شده و به مثابه يك فلسفه‌ی سياسی و الگوی حكومتی خاص و مستقل در مقابل فلسفه‌های سياسی و الگوهای حكومتی بديل، به ويژه ليبرال دموكراسی، خود را عرضه كرده است.در عصر تفوق دموكراسی‌های مبتنی بر ليبراليسم، سكولاريسم، اومانيسم، انديويدوآليسم و يوتيليتاريانيسم، بروز و ظهور يك الگوی جديد از حكومت مردم‌سالار كه توأماً به ناسوت و لاهوت، دنيا و آخرت،‌ دين و سياست، ديانت و حكومت، اداره و هدايت، حق و تكلی، فرد و جامعه، حقوق فردی و حقوق اجتماعی، حقوق بشری و حقوق الهی ارج می‌نهد خط بطلانی بر همه‌ی پاردايم‌های نظری مسلط در فلسفه‌ی سياسی جهان غرب كشيد و انقلابی كه عازم بر حاكميت اين فلسفه‌ی سياسی جامع‌نگر بود به بيان فوكو، جامعه‌شناس شهير فرانسوی، روح يك دنيای بی‌روح و قلب يك دنيای بی‌قلب گرديد. ايده‌ی «مردم‌سالاری دينی»، در حقيقت چالشی است عليه تزهای «پايان تاريخ»، «پايان ايدئولوژی» و «مرگ خدا»‌كه نظام‌های دموكراتيك غربی را عالی‌ترين و غايی‌ترين دستاورد بشری و سرنوشت محتوم جوامع انسانی در عرصه‌های سياسی ـ اجتماعی معرفی می‌كند و عصر مدرنيته را عصر پايان حضور دين و ايدئولوژی در عرصه‌های عمومی زندگی بشر می‌داند.

پس از فروپاشی اتحاد جماهير شوروی و هزيمت ايدئولوژی سوسياليسم، اين باور بيش از پيش القا و تقويت شد كه راهی جز برگزيدن ايدئولوژی ليبراليسم و الگوی حكومتی ليبرال دموكراسی وجود ندارد. مدعای اصلی تز مردم‌سالاری دينی از منظر امام خمينی اين است كه به جای دموكراسی مبتنی بر اصول عرفی، انسان‌محورانه، فردگرايانه و سودانگارانه می‌توان حكومتی مردمی، اما مبتنی بر ارزش‌های دينی و در چارچوب احكام الهی برپا كرد. حضرت امام، در عصری كه ادعا می‌شد دين مرده است و حداكثر به عنوان يك امر خصوصی و تجربه‌ی شخصی می‌تواند افاده‌ی فايده كند، «اسلام در صومعه» را به «اسلام در صحنه» تبديل، و بر وجه جامعه‌سازی و نظام‌پردازی دين در عصر جديد تأكيد كرد. ايشان بدين طريق، الگوی حكومت مردم‌سالار، اما مبتنی بر، مقيد در چارچوب دين را به عنوان الگويی پيشرفته‌تر و كارآمدتر از الگوهای حكومتی غالب و عموماً سكولار، به ويژه الگوی ليبرال دموكراسی، مطرح كردند. واقعيت اين است كه متأسفانه تاكنون تلاشی جدی و درخور برای مقايسه‌ی اين دو نوع نظريه‌ی سياسی بديل به منظور نشان دادن نقاط افتراق آنها از يكديگر يا احياناً برخی وجوه اتفاق آنها با يكديگر و مـآلاً ايضاح مدعای رجحان الگوی مردم‌سالاری دينی بر الگوی ليبرال دموكراسی صورت نگرفته است. مقاله‌ی حاضر تلاشی مقدماتی برای تأمين اين مقصود، و فشرده‌ای از مطالعه‌ی تفصيلی نگارنده در اين زمينه است.

نظريه‌ی ليبرال دموكراسی
ليبراليسم به طور عام، ليبراليسم سياسی به طور خاص، و ليبرال دموكراسی به نحو اخص، مبتنی بر هستی‌شناسی انسان‌مدار، انسان‌شناسی لذ‌ت‌گرا، فلسفه‌ی اجتماعی فردگرا، و فلسفه‌ی حقوق تكليف گريزند. در واقع، روح كلی و اصول بنيادين فلسفه‌ی سياسی ليبرال دموكراسی، به نحو مستقيم يا غيرمستقيم، متأثر از همين پيش‌فرض‌هاست و در چنين بستر نظری، قابل فهم و ريشه‌يابی می‌باشد. در نظريه‌ی ليبرال دموكراسی، از حيث هستی‌شناسی، انسان تنها مرجع تعيين غايات خويش و يگانه معيار هر غايت، حقيقت و ارزش، و مستقل از هرگونه نيروی ماوراءالطبيعی و فراانسانی است. از اين منظر در تحليل نهايی، هر انسانی، اهداف، منافع و مصالح خويش را خود تعيين می‌‌كند و خود، بهترين و نهايی‌ترين داور اهداف خويش می‌باشد.(بوردو 1378: 93 و 95؛ لوين 1380: 109). انسان‌شناسی ليبرالی كه مبتنی بر ميل‌گرايی و سودانگاری انسان است نيز بر همين مبنا بنا شده است. در اين نگاه انسان‌ها در سرشت خود، به جای انگيزه‌های معنوی، خيرخواهانه يا جمع‌گرايانه، غالباً به واسطه‌ی منفعت‌طلبی و خودخواهی برانگيخته می‌شوند. در نظريه‌ی ليبرال دموكراسی، هيچ معيار آرمانی وجود ندارد بلكه تنها منافع افراد مطرح است كه آن هم نهايتاً به خواسته‌ها و اميال آنان تحويل و تقليل می‌پذيرد.(ناتبراون 2000:9؛ لوين 1380: 52، 79 و 193).

در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق، بايد گفت كه از منظر ليبرال دموكراسی متأثر از اصل اومانيسم، تمامی حقوق ناشی از اراده و خواست مردم تلقی می‌شوند.(وينسنت 1378:177) از نظر سياسی نيز اراده‌های فردی برای تدبير امور، دست به دست هم می‌دهند و به قانون بدل می‌شوند. از اين رو خرد و اراده‌ی ـ همه يا اكثريت ـ مردم، يگانه سرچشمه‌ی قانون شناخته می‌شود. طبعاً در اين نگاه، حقوق الهی، معنا و جايگاهی نخواهد داشت. از طرفی، اين نظريه به مرجعيت حقوق طبيعی فرد بما هو فرد قائل است و نه هيچ مرجع ديگری(بوردو 1378: 49 و 71). بنابراين در اين نگاه، كمتر جايی برای حقوق اجتماعی مستقل و معارض با حقوق فردی باقی می‌ماند و در صورت تزاحم با حقوق فردی اين حقوق اجتماعی است كه بايد عقب‌نشينی كند و قربانی شود. اصولاً در فلسفه‌ی اجتماعی ليبرال دموكراسی، فرد حقيقی‌تر از جامعه، و هم مقدم بر آن است. اين تقدم به طور متفاوت تفسير شده است و می‌تواند طبيعی يا اخلاقی باشد. ايده‌ی تقدم طبيعی فرد بر جامعه، فرد را حقيقی‌تر از جامعه و به لحاظ هستی‌شناختی، مقدم بر پديده‌های اجتماعی و اصيل‌تر از آن می‌انگارد. در اين نگاه، جامعه وجودی جمعی و خارج از فرد و مستقل از تك‌تك عناصر متشكله‌ی خويش با غايت‌های ويژه خود نيست كه از پيش در راستای رسيدن به همين غايت‌ها، سامان يافته باشد. جامعه چيزی نيست جز برآيندی از افراد اتميزه كه دارای آمال و اميال خاص خويش می‌باشند. مقصود از تقدم اخلاقی نيز تقدم و اولويت غايات، منافع و مصالح فردی بر منافع و مصالح اجتماعی می‌باشد.(بشيريه 1370: 14؛ بوردو 1378: 97ـ 94؛ 119؛ وينسنت 1378: 55).

در مبانی فلسفه‌ی سياسی نظريه‌ی ليبرال دموكراسی كه كاملاً متأثر از مبانی هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، فلسفه‌ی حقوق و فلسفه‌ی اجتماعی آن می‌باشد نوعی بی‌اعتمادی و حتی خصومت عميق نسبت به حوزه‌ی سياست و قدرت سياسی را در تقدير قرار دارد؛ بدين معنی كه حوزه‌ی سياست و قدرت اولاً و بالذات، به هيچ وجه ارجمند، مطلوب و خوشايند نيست؛ بلكه ثانياً و بالعرض، به مثابه شری اجتناب‌ناپذير بدان تن در داده می‌شود. نهادهای سياسی به خودی خود ارزشی ندارند و ارزش آنها موكول به ممانعت از بدبختی بيشتر است. وانگهی، سياست بايد جدای از حوزه‌ی مدنی تحت‌الشعاع جامعه قرار گيرد تا حداقل محدوديت را برای افراد و گروه‌های اجتماعی ايجاد كند. در اين نظريه، دولت به مثابه وسيله‌ای بی‌طرف و صرفاً برای حفظ جامعة مدنی يا حفاظت از حوزة غيرسياسی فعاليت افراد پذيرفته می‌شود(گاتمن 1996: 64 و 74؛ وينسنت 1378: 48ـ40؛ بشيريه 1379: 11؛ لوين 1380: 103؛ هولدن 1993: 17 ، بوردو 1378: 69). علاوه بر استقلال حوزة مدنی از حوزة سياسی، در نظرية ليبرال دموكراسی، حوزة سياسی نيز از حوزة دين مستقل تلقی می‌شود و متقابلاً دين نيز از حضور و مداخله در عرصة سياسی و بلكه تمامی عرصه‌های عمومی(فرهنگ، اقتصاد، اجتماع) ممنوع و محذور می‌گردد. به طور خلاصه، سكولاريزم از نتايج بلافصل دموكراسی ليبرالی و پيش‌فرض‌های فلسفی آن است. منتج از چنين نگاهی، ديانت و سياست به هيچ وجه در ظرف واحدی نمی‌گنجد.(بوردو 1378: 114).

به طور بنيادی در نظريه‌ی ليبرال دموكراسی هر سامان سياسی و اجتماعی نامشروع است مگر آنكه ريشه در رضايت همه‌ی كسانی داشته باشد كه تحت آن سامان زندگی می‌‌كنند. رضايت يا موافقت اين مردم، شرط اخلاقی برای جواز تحميل آن نظم بر آنان می‌باشد(والدرون 1987: 137؛ گاردباوم 1996:385 و 401) اين ايده از آنجا ريشه می‌گيرد كه در نظريه‌ی مذكور، اين خود فرد است كه همه سرچشمه‌ی همه‌ی حقوق ـ از جمله حق حاكميت ـ و هم غايت همه‌ی نهادهای سياسی و اجتماعی به شمار می‌آيد(بوردو 49:1378) بنابراين، در نظريه‌ی ليبرال دموكراسی، مشروعيت سياسی كاملاً و ذاتا مردمی است و رأی مردم مستقلا، فی‌‌النفسه و بالتمامه، مشروعيت‌بخش محسوب می‌شود.(ارمه 1376: 93 ـ 92). دولت در نظريه‌ی ليبرال دموكراسی نمی‌تواند دارای غايتی ويژه خود باشد و بر مبنای آن اعمال قدرت كند. دولت ليبرالی بايد در قبال شيوه‌های مختلف زندگی، خنثی و بی‌طرف باشد و نبايستی برداشت‌های خاصی از «زندگی مطلوب» را ترويج يا تحذير كند. هيچ دولتی نمی‌تواند در مقام آموزگار، مفهوم خاصی از خير و سعادت را در ميان مردم تبليغ كند(بوردو 1378: 55؛ همپشاير 1978: 127؛ كيمليكا 1989: 84 ـ 83؛ اكرمن 1980: 11؛ محمودی 1376: 29 ـ 128؛ ساندل 1984: 81 و 24 ـ 123). در نظريه‌ی ليبرال دموكراسی، وظيفه و نقش حكومت، نقش خادم، مدير، نگهبان و داور در جامعه است. دولت براساس اصل بهزيستی و آسايش مردم، مأمور اداره امور و تأمين خدمات برای مردم است.

دولت تنها ابزاری است برای ارضای خواسته‌های مردم(به عبارتی، تنها رتق و فتق خواسته‌های موردنظر شهروندان) و نه وسيله‌ای برای پرورش انسان‌های خوب. دولت هرگز متعهد نيست كه مردم از لحاظ بينش اصلاح كند؛ بلكه فقط تعهد دارد خوشبختی دنيوی و اراده‌ی آزاد و راحت زندگی جمعی مردم را به بهترين نحو تأمين كند. به علاوه حكومت نبايد چيزی بيش از «نگهبان شب» جامعه باشد كه فقظ تضمين می‌كند قواعد رقابت و همكاری رعايت می‌شوند و شايد همچنين، چيزی بيش از «داور» جامعه نباشد كه اختلافات را در صورت بروز، حل و فصل كند(بوردو 1378: 60؛ راز 1982: 99؛ محمودی 1376: 81 ـ 80؛ لوين 1380: 53). اين ايده از آنجا نشأت می‌گيرد كه بنا به پيش‌فرض‌های معرفت‌شناختی اين نظريه، عقيده راستين، خير و سعادت واقعی وحاق واقع، ناشناختنی‌اند و هيچ شخص حقيقی يا حقوقی، از جمله دولت،‌ نمی‌تواند مدعی شناخت آنها و بالمآل تحميل و حتی ترويج الزامات عملی چنين شناختی باشد. در نتيجه دين، كه مدعی گزار‌‌ه‌های جهان‌شمولِ لامكانی ـ لازمانی و شناخت كه حقيت، خير و سعادت می‌باشد به «ايمان» فرو كاسته و امری شخصی تلقی می‌شود. در اين نگاه خير و سعادت فرد و جامعه به خود افراد و جامعه وانهاده شده است و در نتيجه دولت، وظيفه و اختيار تعيين و تحميل الگوی ارزشی و نظريه‌ی اخلاقی خاصی را به فرد و جامعه ندارد. دولت‌ها تنها مسئول آباد كردن دنيای مردم(تأمين امنيت و رفاه و آزادی)اند و حق ندارند در امور معنوی و اعتقادی مردم دخالت كنند. از طرفی، بر اين اساس كنار نهادن اعتقادات شخصی و اتخاذ اعتقادات و ارزش‌هايی كه دولت، مبلغ و مروج آنهاست در واقع، ترجيح بلامرجح محسوب می‌شود.

درخصوص حدود مشروع حقِ دولت برای مداخله‌ی اجبارآميز در شئون گوناگون زندگی افراد بايد گفت كه براساس اصل جدايی بنيادی حوزه‌ی سياسی از حوزه‌ی اجتماعی ـ ‌سياست از جامعه ـ نظريه‌ ليبرال دموكراسی اصولاً يك دكترين سياسی مبنی بر حكومت محدود است. بر طبق اصول ليبراليسم، حق دولت برای دخالت در زندگی خصوصی و مدنی بايد با قيودی نيرومند و مشخص محدود گردد. ايده‌ی «جامعه‌ی مدنی» غيرسياسی و سياست خارج از جامعه و جداً از حيات عادی اجتماعی و تحديد قدرت دولت در مقابل حقوق فرد در جامعه نزد ليبرال دموكرات‌ها حامل همين معناست. همه اينها بدان خاطر است كه تأمين و تضمين به عنوان اساسی‌ترين ارزش ليبرالی مستلزم حداقلی بودن ترتيبات سياسی پنداشته می‌شود(لوين 1380:37 و 103؛ گاتمن 1996: 64 و 74؛ وينسنت 1378:40 و 48؛ بشيريه 1379: 11؛ هولدن 1993: 17؛ بوردو 1378: 69). نظريه‌ی ليبرال دموكراسی، در واقع مدافع حكومت عامه‌ی مردم است؛ يعنی حكومتی كه در آن حق انتخاب كردن و انتخاب شدن برای همه مردم علی‌‌السويه است. در نظريه مذكور، ويژگی اخلاقی يا كمالات روحی و معنوی خاصی برای متصديان مناصب سياسی به عنوان پيش‌شرط در نظر گرفته نشده و تصدی مناصب، مشروط به آنها نشده است. در اين نظريه آزادی صبغه‌ای بيرونی و ربطی دارد. بدين معنی كه آزادی، چندان حالتی از بودن نيست بلكه رابطه‌ای اجتماعی(رابطه‌ای ميان انسان‌ها) است. انسان آزاد(يا غيرآزاد) است كه عملی را نسبت به ديگران امجام دهد(يا از انجام آن خودداری كند) بنابراين، و به بيانی آزادی برای ليبراليسم عبارت است از عدم محدوديت يا مداخله‌ی اجباری در انجام آنچه شخص می‌خواهد يا نمی‌خواهد انجام دهد. آزادی فقط به معنای عادی «استقلال» و عدم مداخله‌ی ديگران است.

آزادی توانايی هر انسان برای عمل كردن بر طبق اراده‌ی خاص خويش است بی‌آنكه ملزم به تن دادن به الزامات ديگری(جز مراعات آزادی ديگران) باشد. بنابراين ليبرال هيچ دكترين اثباتی خاصی درباره‌ی اينكه مردم در زندگی‌شان چه سلوكی داشته باشند يا چه انتخاب شخصی‌ای اتخاذ كنند ندارد(وينسنت 1378: 43؛ بوردو 1378: 50 ـ 47؛ گرای 1990: 51). محدوديت‌های آزادی در نظريه‌ی ليبرال دموكراسی دارای سه ويژگی عينيت، تعمد و بيرونی بودن است. بنابراين، در اين نگاه قيد و بندهای درونی(نفسانی) و يا قيودی كه انسان‌ها خواسته يا ناخواسته در تحقق يا بسط آزادی خويش ايجاد می‌كنند اصلاً لحاظ نمی‌شود(وينسنت 1378: 63 ـ‌63). در نظريه‌ی ليبرال دموكراسی، آ‌زادی غالباً در معنايی منفی(آزادی از) به كار می‌رود كه بيشتر ناظر بر محدوديت‌هايی است كه بايد رفع و برطرف شوند. درتعريف آزادی منفی به معنای فقدان قيد و بند در انجام خواسته‌های فرد و به مثابه شرايطی كه در آن شخص مجبور نيست، در امورش مداخله نمی‌شود و تحت فشار نيروهی بيرونی(از جمله دولت) قرار نمی‌گيرد تلقی می‌شود(افروغ 1379:6). در اين برداشت، فرد بايد به حال خود واگذاشته شود تا بتواند از حداكثر آزادی ممكن و حداقل محدوديت بهره‌مند شود. به اعتقاد كوهن در نظريه‌ی ليبرال دموكراسی در هيچ جامعه‌ی دموكراتی به هيچ وجه نبايد آزادی سخن گفتن و نشر كردن، محدود شود. نبايست برای بيان و بنان هيچ محدوديتی برقرار كرد. بيان بايد كاملاً آزاد باشد. آزادی انتقاد، آزادی ابراز عقايد مخالف ـ هر قدر هم ناپسند، زيان‌بخش يا انحرافی باشد ـ در يك دموكراسی بايد به طور مطلق آزاد باقی بمانند(كوهن 1373: 87 ـ 180 و 257؛ بشيريه 1374: 24 ـ 23؛ هولدن 1993: 33ـ 32؛ گرای 1990: 48؛ وينسنت 1378: 62؛ گاتمن 1996:74)

نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی امام خمينی
«مردم‌سالاری دينی»‌ هر چند در سال‌های اخير به گفتمان تازه‌ای در عرصه فلسفه و نظريه سياسی معاصر تبديل شده است، اما گفتگو و مناقشه بر سر چيستی و چگونگی نوعی حكومت مردمی كه، در عين حال نسبتی با دين و چارچوبه‌های آن داشته باشد، به هيچ روی، موضوع بی‌سابقه نيست. از چندين دهه پيش تاكنون در كشور ما چنين الگویی از حكومت تحت عناوين و نام‌های مختلفی مانند «دموكراسی اسلامی»، «دموكراسی دينی»، «دموكراسی متعهد»، «جمهوری اسلامی»، «حكومت دينی»، «حكومت الهی»، «نظام اسلامی»، «حكومت اسلامی» و غيره از سوی انديشه‌ورزان اين حوزه مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. وانگهی از آنجا كه در بدو پيروزی انقلاب اسلامی، مبانی نظری و فلسفه‌ی سياسی نظام حكومتی جايگزين، هنوز به اندازه كافی تئوريزه نشده بودند؛ مفهوم جمهوری اسلامی در بيان پايه‌گذاران فكری اين نظام، هم به عنوان يك نظريه و هم به مثابه يك نظام سياسی محقق و تعيّن‌يافته مطرح می‌شد. در واقع تا پيش از طرح ايده‌ی «مردم‌سالاری دينی» اين دو ساخت چندان از يكديگر متمايز نشده بودند و «جمهوری اسلامی» لفظی واحد برای ايفای مقصود در دو سطح تحليل، يعنی سطح نظام و سطح نظريه بود. با اين تفضيل كه غالبا جزء اول اين مفهوم يعنی «جمهوری»‌به نظام يا شكل(سطح انضمامی) و جزء دوم آن يعنی «اسلامی» به بعد نظری يا محتوای(سطح انتزاعی) حكومت نسبت داده می‌شود(مطهری 1378: 80 ـ‌79).

در واقع تنها در سال‌های اخير است كه با قوت گرفتن برخی چالش‌های نظری درخصوص بنيادهای نظری نظام جمهوری اسلامی از يك طرف و هجمه‌ی غربيان در جهت هژمونيك كردن الگوی حكومتی « ليبرال دموكراسی» از طرف ديگر، تفكيك نظری اين دو سطح و تمايز تحليلی آنها از يكديگر ضرورت يافته است و با طرح مفهوم «مردم‌سالاری دينی» مجالی برای انديشه‌ورزی در اين زمينه فراهم آمده است. ما در اين مقاله، درصدد برساخت تيپ ايده‌آلی از نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی از ديدگاه امام خمينی به عنوان نظريه‌پرداز اصلی آن به وسيله‌ی استخراج حد متيقَّنی از عناصر و مؤلفه‌های اصلی اين نظريه می‌باشيم. بی‌ترديد، نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی امام نيز مانند نظريه‌ی ليبرال دموكراسی مبتنی بر هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، فلسفه حقوق و فلسفه اجتماعی خاصی می‌باشد كه توجه بدان‌ها ما را در فهم بهتر اين نظريه و تمايز آن از ديگر نظريه‌های رايج در فلسفه سياسی معاصر ياری می‌رساند. با اين حال، در اينجا رويكرد متفاوتی را برگرفته و سعی می‌كنيم از طريق بررسی مؤلفه‌های فلسفه سياسی و به طور خاص نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی امام خمينی اين مبانی را شناسايی كنيم.

امام در فلسفه سياسی، براساس دلايل عقلی(ر.ك به: امام خمينی 1373: 34 ـ 26؛ 1365: 23؛ 1378 ج 9: 13 ـ‌11) مستندات نقلی(ر.ك به: ‌امام خمينی 1373: 36 ـ 26؛ 1378، ج 18: 4222؛ ج 5: 188 و 90 ـ 389) و شواهد تاريخی(ر.ك به: امام خمينی 1373: 34 ـ 26؛ ج 2: 60 ـ 359 و 373) به ضرورت عقل، تأييد و تأكيد و بلكه ايجاب شرع و نيز گواه تاريخ(سنت و رويه‌ی پيامبراكرم(ص) ميان دين و سياست در ساحت نظر نوعی همسازی، تلاؤم و حتی اينهمانی وجود دارد و لذا چنين همنشينی‌ای در مقام عمل نيز بايد وجود داشته باشد. سياست‌ورزی، عين دين‌داری است و بالعكس. اين دو نه تنها هيچ تناقض و تضادی با هم ندارند، بلكه مكمل و متمم يكديگرند. البته به واسطه شمول احكام و دستورات دينی بر امور و مسائل سياسی، سياست ذيل دين و تحت اشراف و هدايت آن قرار می‌گيردو در اين نظريه، پيوستگی ميان دين و سياست به پيوند ميان دين و دولت راه می‌برد. بدين معنا كه دين، متولی اداره‌ی جامعه و مقوم دولت در شئون محتلف آن می‌باشد. در سطحی انضمامی‌تر، همين همسازی و همنشينی ميان دين و مردمسالاری و بالتبع، حكومت دينی و حكومت مردمی نيز وجود دارد. از نظر امام، سالاری و ارجمندی مردم با اصول و احكام دين اسلام نه تنها منافات ندارد بلكه حتی از آموزه‌های اساسی آن تلقی می‌شود. با وجود اين، در نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی، خواست و اراده‌ی مردم، مقيد و مشروط به حدود و ثغور احكام قطعی دين است و مادام كه رأی و نظر مردم، تضاد و تناقضی با نصوص دينی ندارد مشروع و مقبول خواهد بود(ر.ك. به: امام خمينی 1378 ج 5: 389؛ ج 10: 253) به اين ديدگاه، حكومت دينی در عين اينكه الهی است مردمی نيز هست و تضادی بين اين دو وجود ندارد. در اين نظريه، نه دينی بودن حكومت به معنی نفی حقوق مردم در تعيين سرنوشت سياسی و اجتماعی خويش است و نه مردم‌سالاری به معنی متداول دموكراسی يا همان «مردم‌مداری» يعنی تن در دادن بی‌چون و چرا به اميال و اهواء مردم، و اصول و احكام دين را تابع خواسته‌های متغير انسان‌ها قرار دادن.

در نظريه مردم‌سالاری دينی امام، براساس اصل توحيد، احكام هيچ ‌كس ـ اعم از حقيقی و حقوقی ـ بر كس ديگر نافذ نيست، مگر حكم خدای جهان. اين بدان دليل است كه همه چيز و همه كس، مخلوق و مملوك اويند. لذا عقل، حكم او را بر همه كس نافذ و لازم‌الاطاعه می‌داند. انسان‌ها آزاد آفريده شده‌اند و اصل بر عدم ولايت بشری بر يكديگر است چرا كه حاكم حقيقی بشر خداست و حكومت، در اصل، متعلق به خداست. هيچ ولايتی و هيچ حاكميتی بر انسان‌ها مقبول نيست مگر اينكه شارع آن را تنفيذ كرده باشد. از آنجا كه خداوند خالق هستی و انسان است حق سلطه‌ی مشروع، منحصر به اوست و تنها اوست كه می‌تواند اين حق سلطه را به كسانی اعطا و احاله كند. از اين رو، اصل اولی كه «عدم سلطه» انسان‌ها بر يكديگر است، تنها به اذن الهی قابل نقض است.(ر.ك. به: امام خمينی 1343: 298؛ 1378 ج 10: 253) اما تنفيذ و لذت شارع به چيست؟ در پاسخ به اين سوال بايد به يك تمايز مفهومی مهم يعنی تمايز ميان «حقانيت» و «مقبوليت» در ديدگاه امام توجه كرد. بحث از مقبوليت، به حق حكومت بالفعل ـ و نه الزاماً حق ذاتی و بالقوه برای حكومت ـ راجع است. در مشروعيت سياسی، مسأله اين است كه چه كسی و چرا حق دارد اعمال حاكميت كند و به ابزارهای اعمال قدرت مجهز و در صورت لزوم، متمسك گردد. اما حقانيت، بيشتر به حق حاكميت بالقوه راجع است و معطوف به داشتن حق ذاتی و نفس‌‌الامری برای حاكميت می‌باشد. وجه مميزه‌ی اصلی نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی امام از نظريه‌ی ليبرال دموكراسی، از جمله در كنار هم نشاندن اين دو ركن اساسی مشروعيت می‌باشد.

می‌توان گفت كه در ديدگاه امام حكومتی مشروع است كه اولاً، در مدار اصول و قوانين دينی حركت كند و مجری احكام دين باشد. بدين معنی كه بايد اقتدارش را بر اين قاعده بنيان نهد كه اراده‌ی خداوند را مطابق متون قطعی وحيانی به اجرا درآرود.(ر.ك. به: امام خمينی 1373: 54 ـ‌52؛ 1378 ج 10: 353) ثانياً، تحميلی نباشد و براساس رأی و خواست مردمی بنا شود و در مقابل اراده‌ی مردم نباشد(ر.ك. به: امام خمينی 1365: 19؛ 1363: 343؛ 1378 ج11: 34؛ ج 5: 324؛ ج 8: 173؛ ج 4: 479؛ ج 14: 165). بنابراين حكومتی مشروع است كه هم به واسطه‌ی اجرای احكام و قوانين دين و پاس‌داشت حريم حرمت‌های دينی، حقانيت داشته باشد(ركن الهی يا دينی مشروعيت) و هم به پشتوانه‌ی اراده و خواست مردم برای حكومت كردن، واجد مقبوليت باشد(ركن مردمی مشروعيت). نه حقانيت محض، حكومتی را مجاز به اعمال حاكميت و به كارگيری اهرم‌های قدرت می‌كند و نه مقبوليت محض، بدون داشتن حقانيت و رعايت موازين و مقررات دينی. اما در نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی امام، حقانيت و مقبوليت حكومت(سطح تحليل ساختاری)، شروط لازم برای مشروعيت آنند و نه شروط كافی. از اين منظر علاوه بر سطح ساختار، در سطح عامليت(كارگزاران سياسی) نيز بايد همان حقانيت و مقبوليت وجود داشته باشد. نظريه مردم‌سالاری دينی امام، ملاحظاتی خاص درباره‌ی ويژگی‌ها و صفات حاكم يا حاكمان در چنين حكومتی(حكومت حقانی و مقبول) دارد. در اين نظريه، حاكمی ماذون به حكومت از جانب شارع خواهد بود كه هم حقانيت داشته باشد و هم مقبوليت.

حقانيت حاكم برای حكومت به واسطه‌ی احراز شرايط مقرر از جانب شارع(مانند تقوا، عدالت، فقاهت و كفايت) تأمين می‌شود.(ر.ك. به: امام خمينی 1373: 6ـ 58؛ 1365: 31 ـ 29؛ 1378 ج 3: 305) و مقبوليت وی نيز با رأی، پذيرش و انتخاب مردم(ر.ك. به: امام خمينی 1378 ج 8: 173؛ ج 4: 479). نتيجه‌ی فرعی مبحث فوق اين است كه دايره‌‌ی انتخاب مردم ـ به عنوان شرط تأمين ركن مقبوليت ـ محدود به دارندگان معيارهای تعيين شده برای حاكم از جانب شارع می‌باشد. در واقع، انتخاب و رأی مردم در نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی، گزينشی است در ميان صالحان(دارندگان علم به قوانين الهی، تقوا، عدالت و كفايت) برای يافتن افراد اصلح. بنابراين در مجموع می‌توان گفت كه در نظريه‌ی مرد‌م‌سالاری دينی امام، مشروعيت حكومت و حاكمان، دو ركن و پايه دارد: اول ركن دينی(حقانيت) كه مربوط به محتوای حكومت و ويژگی حاكمان ‌می‌باشد و چگونگی آن از ناحيه‌ی دين، تعيين می‌شود. دوم ركن مردمی(مقبوليت) كه مربوط به صورت يا شكل حكومت و نيز انتخاب يا پذيرش مردم ـ‌ در مقام تأسيس نظام حكومتی و يا برگزيدن از ميان دارندگان صفات مقرر از جانب شارع ـ ‌می‌باشد و در حيطه‌ی اختيارات و حقوق آنهاست. مشروعيت ساختاری، شرط لازم و مشروعيت عامليتی، شرط كافی برای حق اعمال حاكميت محسوب می‌شوند.

اما آنچه گفته شد، مربوط به شرايط «مشروعيت‌زايی»‌ بود. علاوه بر اين، درخصوص «مشروعيت‌زدايی» و بحث تداوم مشروعيت يا زوال آن در نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی امام، دو شرط تعيين شده است كه يكی جنبه‌ی بيرونی و ديگری جنبه‌ی درونی دارد. مكانيسم بيرونی زوال مشروعيت، زايل شدن شرط مقبوليت، و مكانيسم درونی زوال مشروعيت، زايل شدن شرط حقانيت برای حكومت و حاكمان است. زوال هر كدام از دو شرط حقانيت و مقبوليت، منجر به زوال كليت مشروعيت و حق اعمال حاكميت و قدرت می‌گردد. زوال مقبوليت با ادبار مردم و زوال حقانيت با از دست رفتن و زايل شدن شرايط مقرر برای حاكم از جانب شارع محقق می‌گردد. از نظر مردم‌سالاری دينی امام، هر چند رأی و اقبال مردم به تنهای ايجاد مشروعيت نمی‌كند، اما ادبار مردم نسبت به حاكم يا حاكمان، يكی از دو ركن و شرط لازم مشروعيت است و بنابراين كل آن را زايل می‌كند. علاوه بر اين مكانيسم بيرونی و حتی صرف‌نظر از آن، يك مكانيسم درونی هم برای زوال مشروعيت وجود دارد كه حتی پيش از به كار افتادن آن مكانيسم بيرونی، به صورت ارتجالی، مشروعيت را از كسانی كه پيش از اين واجد آن بوده‌اند، سلب می‌كند. اين مكانيسم بيشتر مربوط به زايل شدن ركن الهی مشروعيت و در واقع زوال شرايطی چون عدالت و تقوا برای منتخبان مردم(ر.ك. به: امام خمينی 1378 ج 4: 495) و يا عمل نكردن به وظايف دينی خويش می‌باشد.(ر.ك. به: امام خمينی 1378 ج 5: 410).

امام خمينی از گزاره‌ی تلاؤم دين و سياست، در واقع شمول احكام و دستورات دينی بر امور و مسائل سياسی، فراگير بودن شئون حكومت و اطلاق اين شئون بر تمامی جنبه‌های زندگی افراد تحت حكومت را استنتاج می‌كند. حكومت موردنظر در نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی امام، حكومتی شامل و فراگير است كه بر تمام جنبه‌های زندگی اجتماعی ـ‌ و نه خصوصی ـ‌ افراد تحت حكومت، اطلاق بالقوه دارد و در صورت اقتضا(مثلاً برای تأمين مصالح جمعی) به فعل در می‌آيد. چنين حكومتی، هدايت و تدبير جامعه را در همه شئون و ابعاد اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سياسی به عهده می‌گيرد.(ر.ك. به: امام خمينی 1378 ج 5: 389). هر چند احتمالاً در نگاه اوليه و سطحی، حكومت مورد اشاره بسيار مبسوط‌اليد و مطلق‌العنان می‌نمايد، اما در واقع مقيدترين و مشروط‌ترين حكومت‌ها نسبت به ساير الگوهای حكومتی است، چرا كه در نظريه امام، حدود اختيارات حكومت محدود به موازين و مقررات ثابت و لايتغير دينی است و چارچوب اصلی حكومت مردم‌سالار مبتنی بر دين، قانون الهی و احكام قطعی شرع است.(ر.ك. به: امام خمينی 1378: 54 ـ 52؛ 1378 ج 10: 353).

نظريه مردم‌سالاری دينی امام، دو سنخ وظيفه كلی برای حكومت مطلوب تعريف می‌كند: اول وظايف و كاركردهای عمومی، اوليه و بديهی همه‌ی حكومت‌ها مانند تأمين بهداشت، امنيت، رفاه و... نوع دوم و در واقع اصلی‌ترين وظيفه حكومت، مربوط به بسط و ترويج فضائل اخلاقی، اعتلای ابعاد معنوی آحاد جامعه و در يك كلام انسا‌ن‌سازی، هدايت جامعه به سوی كمال و تأمين مصالح فردی و جمعی مردم می‌باشد.(ر.ك. به: امام خمينی 1378 ج 13: 433). از نظر امام خمينی، آزادی بخشی از حقوق مسلم حكومت‌شوندگان است و از اركان يك نظام مردم‌سالار دينی محسوب می‌شود. در چنين نظامی اظهار عقيده آزاد است.(ر.ك. به: امام خمينی 1378 ج 5: 476). «هر فردی از حق آزادی عقيده و بيان برخوردار خواهد بود»(امام خمينی 1378 ج 5: 139). ايشان علاوه بر آزادی عقيده و بيان، به «آزادی عمل» نيز معتقدند. به عنوان مثال، ايشان با تأكيد بر آزادی احزاب و تشكل‌های سياسی اظهار می‌داشتند كه «احزاب آزادند كه مخالفت با ما يا هر چيزی بكنند»(1378 ج 5: 482). اما بايد بدين نكته نيز توجه داشت كه از نظر امام، اين آزادی‌ها مطلق و بی‌قيد و شرط نيستند و خصوصاً زمانی كه بخواهند در عرصه‌ی عمومی اعمال شوند بايد مقيد و مشروط گردند.

قيد اول آزادی كه اختصاصی هم به حكومت دينی ندارد بلكه منطبق با منطق و عقل سليم است اين است كه در آن مصالح جمعی و حقوق اجتماعی لحاظ گردد، بدين معنی كه آزادی‌های مذكور، اولاً به لحاظ پيامدهای‌ مضر به حال مملكت نباشند(امام خمينی 1378 ج 5: 295). مثلاً ايشان در جايی تأكيد می‌كنند كه ما به «هيچ فرد و يا گروه وابسته به قدرت‌های خارجی اجازه‌ی خيانت نمی‌دهيم»(امام خمينی 1378 ج 5: 139). اما قيد دوم كه صبغه‌ی اخلاقی و دينی دارد و مختص مردم‌سالاری دينی است آن است كه آزادی‌های فردی و گروهی، دست‌ كم در مقام بروز و ظهور اجتماعی و در عرصه‌ی عمومی در چارچوب و محدوده‌ی موازين و احكام دين رسمی باشند و از آن تجاوز نكنند(امام خمينی 1378 ج 8: 121). بنابراين، نظريه مردم‌سالاری دينی امام حد ومرز آزادی را صرفاً مراعات آزادی ديگران می‌داند، بلكه تأكيد می‌كند كه آزادی را علاوه بر آزادی ديگران، مصالح خود فرد و همچنين مصالح اجتماع و حتی مصلحت انسانيت به طور كلی می‌تواند محدود كند. به عبارت ديگر، آزادی‌های فردی و اجتماعی نبايد منافی حيثيت ذاتی انسان بماهو انسان، موهن نسبت به مقدسان، باورها و عواطف دينی افراد جامعه و نيز ناقض اصول و احكام دين و مصالح نظام سياسی ـ اجتماعی مبتنی بر چنين اصولی باشد.

اكنون پس از استخراج اصول اساسی نظريه مردم‌سالاری دينی می‌توانيم به تصويری از مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی، فلسفه اجتماعی و حقوقی اين نظريه در تفكر امام دست يابيم. مقدمتاً بايد گفت كه در هستی‌شناسی امام،‌ اراده، خواست و حاكميت خداوند به عنوان خالق هستی، فوق همه خواست‌ها، اراد‌ه‌ها و حاكميت‌هاست. به همين جهت، اراده و حق حاكميت انسان در طول اراده و حاكميت خداوند قرار دارد. حاكميت، اساساً متعلق به خداوند است و هيچ حاكميتی بدون اذن و تنفيذ او مشروع نيست(اصل خدامحوری). علاوه بر اين می‌توان گفت كه ايشان، نگاهی غايت‌گرا به هستی و مافيها دارند. بدين ‌معنی كه از اين منظر، عالم هستی و مخلوقات خداوند، ماهيتی از اويی و به سوی اويی دارند و برای غايت معينی خلق شده‌اند كه به سوی آن در حركتند. به همين جهت خداوند به عنوان يگانه خالق هستی، تنها مرجع و مصدر تعيين غايات زندگی فردی، ‌اجتماعی و سياسی انسانهاست. سومين اصل بنيادی نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی امام، نگاه كل‌گرا به جهان است كه برحسب آن ميان دنيا و آخرت، ماده و معنا، جوهر و صورت، غيب و شهود، دوگانگی وجود ندارد. بر همين اساس، كليه‌ی حوزه‌ها و شئون زندگی فردی و اجتماعی، دينی و سياسی انسان يكپارچه تلقی می‌شوند و گستگی ميان آنها ديده نمی‌شود.

در فلسفه‌ی حقوق، توجه به حقوق الهی، علاوه بر حقوق انسانی، از ويژگی‌های نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی امام به حساب می‌آيد. در مردم‌سالاری دينی امام هم به حقوق انسان‌ها نسبت به يكديگر، و هم به مسئوليت انسان در برابر خداوند و حقی كه خداوند بر انسان دارد توجه شده است. البته در اين ديدگاه حقوق انسانی در طول حقوق الهی قرار دارد نه در عرض آن. همچنين در نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی امام، علاوه بر حقوق مادی، حقوق معنوی نيز مورد توجه قرار می‌گيرد. به عبارتی، در اين نظريه، حقوق انسان در موضوعاتی چون رفاه، امنيت و معاش و... خلاصه نمی‌شود؛ بلكه داشتن ايمان و عقيده و كمالات اخلاقی، سنخ ديگری از حقوق انسان است كه اين حقوق طبعاً و تبعاً تكليف يا تكاليفی را برای ديگران(افراد ديگر، نهادهای اجتماعی، حكومت و...) ايجاد و ايجاب می‌كند. از اين منظر، بهترين قانون، قانونی است كه هم مصالح مادی و هم مصالح معنوی انسان را به بهترين نحو مراعات كند. وانگهی نظريه مردم‌سالاری دينی، علاوه بر حقوق فردی برای جامعه نيز حقوقی مستقل از حقوق تك تك اعضای آن قائل است و حتی در برخی شرايط مراعات اين حقوق را مقدم بر رعايت حقوق فردی می‌داند. به عبارت ديگر، اين نظريه هم به حقوق فردی و هم به حقوق اجتماعی انسان، از قبيل عدالت، معنويت و امنيت عنايت دارد.

در فلسفه‌ی اجتماعی از منظر امام برای جامعه و نهادهای اجتماعی نيز منافع و مصالحی خاص متصور است كه رعايت آنها در برخی شرايط، بر مراعات منافع فردی تقدم دارد. بنابراين حضرت امام هر چند فرد، منافع و مصالح او را ارج می‌نهد اما در تزاحم ميان اين منافع با منافع و مصالح جمعی، بيشتر جمع‌گراست تا فردگرا. از اين ديدگاه مصالح و منافع بر مصالح و منافع فرد، ارجحيت دارد و در صورت لزوم بايد فرد را فدای منافع و مصالح جامع كرد(امام خمينی 1365: 21 ـ‌20؛ 1373: 95؛ 1378 ج 15: 213 و 218) به طور خلاصه امام خمينی براساس هستی‌شناسی خدامحور، كل‌گرا و غايت‌گرا، انسان‌شناسی كمال‌گرا، فلسفه‌ی حقوق مبتنی بر توجه همزمان به حقوق الهی و انسانی، فردی و اجتماعی، مادی و معنوی استوار است و به فلسفه اجتماعی جمع‌گرا و به تقدم مصالح و منافع جمعی بر منافع فردی، در فلسفه سياسی خويش قائل است. ايشان نگاهی مثبت به سياست دارد و امر سياسی را از امر اجتماعی و حوزه‌ی عمومی جدا نمی‌داند. ايشان براساس اين پيش‌فرض‌ها به تلاؤم و همسازی ميان دين و سياست، دين و دولت، دين و مردم‌سالاری قائل است. نظريه مردم‌سالاری دينی امام مبتنی بر اصول مشروعيت دينی ـ ‌مردمی، حكومت موظف به انسان‌سازی و هدايت ـ‌ علاوه بر تأمين كاركردهای عمومی ـ حكومت بالقوه شامل بر تمامی شئون زندگی اجتماعی(به جز حريم زندگی خصوصی افراد) است، اما محدود به قوانين و مقررات دينی، آزادی جهت‌مند، مقيد و مشروط به رعايت حدود الهی می‌باشد.

بررسی تطبيقی مردم‌سالاری دينی امام و ليبرال دموكراسی
اكنون كه مؤلفه‌‌ها و محورهای اصلی در نظريه‌ی مردم‌سالاری دينی از منظر امام و ليبرال دموكراسی با تلقی رايج را بازشناخته‌ايم؛ برآنيم تا آنها را به تقابل با هم بنشانيم و برجسته‌ترين نقاط اختلاف و تضاد ميان آنها را دريابيم. بنای ما در اين بخش، اجتناب از اطناب، و اجمال مقاله است.

1ـ به لحاظ هستی‌شناسی، تقابل ميان نظريه‌های ليبرال دموكراسی و مردم‌سالاری دينی از منظر امام خمينی ناظر بر تقابل ميان دو اصل متضاد خدامداری و انسان‌مداری است. نظريه‌ی م.د.(نظريه مردم‌سالاری دينی امام خمينی) مشعر به انحصار حق حاكميت به خالق هستی، قائل به اراده و خواست انسان در طول و تحت اراده و خواست خداوند، به عنوان تنها مرجع تعيين غايات زندگی فردی و اجتماعی انسان، غايتمند دانستن مخلوقات و از جمله انسان به عنوان گل سرسبد آفرينش، و نهايتاً به هم پيوستگی كلية شئون زندگی انسان، اعم از دنيوی و اخروی، مادی و معنوی است. در حالی كه نظريه‌ی ل.د.(نظريه ليبرال دموكراسی). با نگاهی دئيستی به جهان هستی، هيچ‌گونه غايت و نهايتی برای انسان‌ها، غير از رضای اميال و تحقق اراده‌ی انسان در اين دنيا تعريف نمی‌كند. در اين نگاه، انسان تنها مرجع تعيين و تشخيص غايات خويش و يگانه معيار ارزيابی هر غايت، حقيقت و ارزش می‌باشد. بر اين مبنا، اراده‌ی انسان، محور زندگی سياسی و از جمله حكومت و حاكميت است كه در قالب قرارداد اجتماعی به تشكيل يك حكومت مردم‌مدار(دموكرات) منجر می‌شود.

2ـ‌ نظريه‌ی م.د. خداوند را منبع و منشأ همه حقوق و تكاليف می‌پندارد و قائل به حقوق بشری در طول حقوق الهی است، اما در نظريه ل.د. اراده و خواست انسان، تنها منبع و منشأ ايجاد حقوق شناخته می‌شود. قانون به عنوان مظهر عينی حقوق چيزی نيست جز سرجمع خواسته‌ها و اراده‌های فردی. طبعاً در اين نگاه، حقوق الهی معنا و جايگاهی نخواهد داشت. در نظريه م.د. تمامی قوانين موضوع نبايد از چارچوب قوانين الهی كه مبين حقوق خداوند بر انسان است تعدی كند؛ در حالی كه در نظريه ل.د. خواست و اراده‌ی مردم بر هر چيزی كه تعلق گيرد حجت خواهد بود و هيچ حد و مرزی برای خواست و رأی مردم متصور نيست. همچنين در نظريه م.د. برخلاف نظريه ل.د.، علاوه بر حقوق مادی، حقوق معنوی انسان(مانند داشتن ايمان، عقيده و كمالات اخلاقی) كه ناشی از حيثيت ذاتی وطبع كمال‌جوی وی می‌باشد، نيز مورد توجه قرار می‌گيرد. اين حقوق ديگران(افراد ديگر، نهادهای اجتماعی، حكومت و...) را مكلف می‌كند تا بسترهای مناسب را برای تحقق و اعمال آنها فراهم سازند و يا حداقل مانع آنها نشوند. از اين ديدگاه، بهترين قانون، قانونی است كه هم مصالح مادی و هم مصالح معنوی انسان را به بهترين نحو مراعات كند. در حالی كه نظريه ل.د حقوق انسان را در موضوعاتی چون رفاه، امنيت، معاش و ... خلاصه می‌كند و نسبت به حقوق معنوی انسان لااقتصاء ‌است. دست آخر اينكه نظريه م.د. علاوه بر حقوق فردی، برای جامعه نيز حقوقی مستقل از حقوق تك‌تك اعضای آن قائل است و حتی در برخی شرايط مراعات اين حقوق ـ‌ از قبيل حق برخورداری از جامعه‌ای عادلانه، معنوی، دين‌مدار و... ـ را مقدم بر رعايت حقوق فردی می‌داند. اما در نظريه ل.د. بيشتر به حقوق فردی توجه می‌شود و هيچ‌گونه حقوق اجتماعی، مسئوليت جمعی يا نهادی مطرح نيست.

3ـ در نظريه م.د. جامعه و نهادهای اجتماعی واجد ماهيتی فراتر و مستقل از ماهيت تك‌تك اعضای آن است و بر همين اساس دارای منافع و مصالحی خاص تصور می‌شود كه رعايت آنها در صورت تزاحم، مقدم بر منافع فردی می‌باشد. در مقابل، نظريه ل.د. مبتنی بر اصل فردگرايی اخلاقی و طبيعی است كه براساس آن فرد هم حقيقی‌تر از جامعه و مقدم بر آن است و هم منافع و مصالح فردی بر منافع و مصالح اجتماعی، اولويت و ارجحيت دارد. فرد هم سرچشمه و هم غايت همه‌ی نهادهای سياسی و اجتماعی به شمار می‌آيد. غايتی مستقل از غايات فردی(مانند منافع و مصالح عمومی) برای جمع و اجتماع متصور نيست. جامعه چيزی نيست جز برآيند آمال و اميال افراد اتميزه.

4ـ نظريه م.د. براساس هستی‌شناسی كل‌گرايانه‌اش، حوزه‌ی سياست را از حوزه‌ی روابط اجتماعی، و حيطه‌ی حاكميت را از عرصه‌ی جامعه‌ی مدنی، منفك و منفصل نمی‌داند؛ بلكه براساس رسالتی كه برای سياست و حكومت تعريف كرده است آن را موظف به هدايت، نظارت و در صورت لزوم دخالت در كليه‌ی حوزه‌های عمومی می‌داند. اما در نظريه ل.د. سياست بايد جدای از حوزه‌ی مدنی و تحت‌الشعاع آن قرار گيرد تا حداقل محدوديت را برای افراد و گروه‌های اجتماعی ايجاد كند. در اين نظريه، دولت به مثابه وسيله‌ای بی‌طرف و صرفاً برای حفظ جامعه‌ی مدنی يا حفاظت از حوزه‌ی غيرسياسی فعاليت افراد تعريف می‌شود.

5ـ در نظريه م.د. تنها ميان دين و سياست، نوعی همسازی، تلاؤم و حتی اينهمانی وجود دارد، بلكه به دليل شمول احكام و دستورات دينی بر امور و مسائل سياسی، سياست در ذيل دين و تحت اشراف و هدايت آن پنداشته می‌شود. اما نظريه ل.د. با تقليل دين به ايمان و تجربه‌ی دينی و نيز با تكيه بر اصل سكولاريسم،‌ دين را از حضور و مداخله در عرصه‌ی سياسی و بلكه تمامی عرصه‌های عمومی(فرهنگ، اقتصاد، اجتماع) برحذر می‌دارد.

6ـ‌ در نظريه م.د. امام باور به پيوستگی ميان دين و سياست به پيوند ميان دين و دولت راه می‌برد، بدين ‌معنا كه دين متولی اراده‌ی جامعه و مقوم دولت در شئون مختلف آن می‌باشد. اما نظريه ل.د. با تقليل دين و نهادهای دينی به هيچ وجه نمی‌تواند عهده‌‌دار امور سياسی و يا امور اجرايی گردند و يا در آنها مداخله كنند. دولت‌ها تنها مسئول آباد كردن دنيای مردم(تأمين امنيت و رفاه و آزادی)‌اند و حق ندارند در امور دينی و اعتقادی دخالت كند.

7ـ‌ نظريه‌ی ل.د. متأثر از دوران سياه كليسامحوری و دين‌سالاری قرون وسطايی و نيز مسيحيت تحريف شده بر اين ايده استوار گرديده است كه آموزه‌ها و احكام دينی با ارزش‌های دموكراتيك و اصل حاكميت مردم بر سرنوشت خويش، هيچ مناسبتی ندارند؛ اما در نظريه م.د. كه بر آموزه‌ی دين اسلام استوار است سالاری و ارجمندی مردم با دين‌داری و دين‌مداری آنان نه تنها منافات ندارد بلكه حتی از لوازم اساسی آن تلقی می‌شود. در عين حال، در نظريه م.د. خواست و اراده‌ی مردم، مقيد و مشروط به حدود و ثغور احكام قطعی دين است و مادام كه رأی و نظر مردم، تضاد و تناقضی با نصوص دينی ندارد مشروع و مقبول خواهد بود. اما در نظريه‌ی ل.د. واژه‌ی «دموكراسی» در واقع به معنی «مردم‌داری»‌ و تن در دادن بی ‌چون و چرا به اميال و اهوای مردم است.

8ـ از منظر م.د. نه تنها طبيعت و ماهيت حكومت دينی با حكومت مردمی منافی نيست، بلكه بهترين وسيله برای دخالت مردم در تعيين سرنوشت خويش تلقی می‌شود. حكومت دينی در عين اينكه الهی است مردمی نيز هست و تضادی بين اين دو وجود ندارد. در اين نظريه نه دينی بودن حكومت به معنی نفی حقوق مردم در تعيين سرنوشت سياسی و اجتماعی خويش است و نه مردمی بودن حكومت به معنی بی‌اعتنايی به قوانين و موازين دينی و اصالت خواسته‌ها و اراد‌ه‌های سيال همگانی می‌باشد. اما ليبرال دموكرات‌ها بر اين اعتقادند كه ميان ارزش‌های دموكراتيك و ارزش‌ها و اصول دينی، حادترين تضاد و تنازع وجود دارد. از نگاه آنان دو عرصه‌ی سياست و معنويت، و به تبع آن حكومت مردمی و حكومت دينی ذاتاً در تقابل با يكديگر قرار دارند و به هيچ وجه در ظرف واحدی به نام مردم‌سالاری دينی نمی‌گنجند. نتيجه منطقی چنين قرائتی از دين و مردم‌سالاری اين است كه هيچ حكومتی نمی‌تواند در آن واحد، هم دينی باشد و هم مردمی. حكومت دينی، غيرمردمی خواهد بود و حكومت مردمی غيردينی.

9ـ خدامحوری و انسان‌مداری،‌ مبنای بنای مشروعيت سياسی حكومت و حاكمان بر دو اساس متفاوت و متضاد می‌باشند. در نظريه م.د. حق سلطه‌ی مشروع، منحصر به خداوند است و هيچ حاكميتی ـ ‌اعم از حقيقی و حقوقی ـ بر انسان‌ها مشروع نيست، مگر اينكه مأذون به اذن خداوند به عنوان خالق و حاكم حقيقی باشد. اما در نظريه ل.د. به طور بنيادی هر سامان سياسی و اجتماعی و به طور كلی هر حاكميتی نامشروع و غيرمجاز است مگر آنكه تنها و تنها ريشه در رضايت و پذيرش همه يا اكثريت كسانی داشته باشد كه تحت آن سامان يا حكومت زندگی می‌كنند. اين ايده از آنجا نشأت می‌گيرد كه در نظريه ل.د. منشأ قدرت فقط انسان و اراده‌ی اوست و اين خود فرد است كه سرچشمه‌ی همه حقوق، از جمله حق حاكميت به حساب می‌آيد. در حالی كه براساس نظريه‌ی م.د قدرت و حق حاكميت، اصالتاً متعلق به خداوند و موكول به تفويض و تنفيذ اوست. بر اين اساس در نظريه ل.د مشروعيت سياسی كاملاً و ذاتاً‌ مردمی است و رأی مردم فی‌نفسه و بالذات، مشروعيت‌بخش محسوب می‌شود. اما درنظريه م.د. مشروعيت سياسی و در حقيقت برخورداری از تنفيذ و تفويض حق حاكميت از جانب شارع چه در سطح ساختاری و چه در سطح كارگزاران، ‌مشروط به دو شرط حقانيت و مقبوليت می‌باشد كه اولی صبغه‌ای الهی و دومی صبغه‌ای مردمی دارد. در سطح ساختاری، حكومتی مأذون و در نتيجه مشروع است كه اولاً دايرمدار احكام و موازين دين و مجری قوانين الهی در جامعه باشد(شرط حقانيت) و ثانياً براساس خواست و رأی مردم بنا نهاده شده باشد(شرط مقبوليت). در سطح كارگزاران، حاكمی مشروع و در واقع مأذون به حكومت از جانب شارع خواهد بود كه اولاً، حائز شرايط مقرر برای حاكم از جانب شارع ـ يعنی ملكه‌ی عدالت، تقوا و فقاهت يا علم دين، علاوه بر كفايت و صلاحيت ـ باشد(شرط حقانيت) و ثانثاً، مؤيد به تأييد مردم و منتخب به انتخاب آنان باشد(شرط مقبوليت).

در مجموع نيز نه حقانيت محض، حكومت و حاكمی را مجاز به اعمال حاكميت و به كارگيری اهر‌م‌های قدرت می‌كند و نه مقبوليت محض. احراز تواماً اين دو شرط حكومت و حاكمان را مجاز و مشروع به اعمال حاكميت بالفعل می‌كند. بر اين اساس، در نظريه م.د. مقبوليت مردمی، بالاصله و مستقلاً مشروعيت‌بخش نيست چرا كه دايره‌ی انتخاب مردم ـ به عنوان شرط تأمين ركن مقبوليت ـ ‌محدود به دارندگان معيارهای تعيين شده برای حاكم از جانب شارع می‌باشد. برخلاف نظريه ل.د. كه در آن رأی مردم فی‌نفسه و بالذات مشروعيت‌بخش محسوب، و به هر كس با هر خصوصيتی تعلق گيرد، حق حكومت برای وی مسلم فرض می‌شود. نظريه‌های م.د. امام و ل.د. به تبع اختلاف‌ نظر در مسأله «مشروعيت‌زايی» در خصوص موضوع «مشروعيت‌زدايی» نيز مواضع متفاوتی دارند. در ل.د. همان‌گونه كه اقبال و رأی مردم، فی‌نفسه و به تنهايی، مشروعيت حكومت و حاكمان را تأمين می‌كند، ادبار و رأی ندادن مردم نيز مشروعيت و حق حكومت را از حاكمان باز می‌ستاند؛ اما در نظريه م.د. علاوه بر اين مكانيسم بيرونی و حتی صرف‌نظر از آن، يك مكانيسم درونی و خودكار وجود داردكه در صورت به كار افتادن به صورت ارتجالی، مشروعيت را از كسانی كه پيش از اين واجد آن بوده‌اند، باز می‌ستاند. اين مكانيسم بيشتر مربوط به زايل شدن ركن الهی مشروعيت(شرط حقانيت) و در واقع از دست رفتن صفت عدالت و تقوا برای منتخبان مردم يا تعدی حكومت منتخب مردم از چارچوب موازين دين در مقام اجرا يا تقنين می‌باشد.

10ـ نظريه ل.د. نسبت به ويژگی حكام، لااقتضاء ‌است و هيچ پيش ‌شرطی برای كسانی كه خود را در معرض انتخاب مردم قرار می‌دهند مطرح نمی‌كند. اين خود مردمند كه تصميم می‌گيرند چه كسانی شايسته‌ی حكومت بر آنان و تدبير امورشان باشند. اما نظريه م.د. امام تأكيد می‌كند كه زمام امور جامعه بايد به دست برجسته‌ترين و شايسته‌ترين انسان‌ها از حيث كمالات روحی(تقوی) سجايای اخلاقی(عدالت) و مراتب معرفتی(فقاهت در حوزه‌ی تشريعات الهی) سپرده شود. تنها چنين كسانی به شرط برگزيده شدن از جانب مردم، می‌توانند حاكميتی را كه اصالتاً متعلق به خدا و پيامبر(ص) است در اختيار بگيرند. البته نظريه م.د. اين نگاه فضيلت‌مدار و نخبه‌گرا را با اصل برابری ذاتی همه انسان‌ها در هم می‌آميزد و مآلاً همه انسان‌ها اعم از حاكم و محكوم را در قبال خالق هستی، قوانين الهی و حتی قوانين موضوعه، علی‌‌السويه می‌پندارد. عالمان عادل متقی، صرفاً معرفت‌شان نسبت به چيستی سعادت عموم، تشخيص‌شان راجع به بهترين طريق دسترسی بدان و شايستگی اخلاقی‌شان برای راهبری جامعه در آن طريق از ديگران بيشتر است، اما خود آنها در مراعت شرط سعادتمندی و انطباق با موازين دينی، پيش‌قراول و پيش‌گام ديگران و احَق از آنها در مراعات اين شروط می‌باشند و بايستی الزام و التزام بيشتری نسبت بدان‌ها داشته باشند. حاكمان در نظريه م.د. بايد در هر مرتبه‌ای از مسندهای حكومتی، نسبت به سايرين، اَعلم، اَعدل و اَتقی باشند تا بتوانند جامعه را به سرمنزل مقصود كه همانا سعادت و خوشبختی دنيا و عقبی است، برسانند.

11ـ «مردم‌مداری»(دموكراسی) ليبرالی، موكول به «مردم‌داری» است و «مردم‌سالاری» دينی ـ علاوه بر مردم‌داری ـ ‌معطوف به «مردم‌سازی» می‌باشد. نظريه ل.د براساس اصل «اصالت لذت» حكومت را اساساً و منحصراً موظف به اداره‌ی بهينه‌ی جامعه و تأمين نيازهايی چون رفاه، امنيت و آزادی می‌داند و تأكيد می‌كند كه هيچ دولتی نمی‌تواند در مقام آموزگار، مفهوم خاصی از خير و سعادت را در ميان مردم تبليغ كند. از اين منظر، وظيفه‌ی حكومت چيزی بيش از ايفای نقش خادم، نگهبان، مدير و داور در جامعه نيست. در مقابل، نظريه‌‌ی ‌م.د. اما براساس اصل «اصالت كمال»، هدايت اخلاقی جامعه از طريق بسط و ترويج فضايل اخلاقی در ميان آحاد مردم، پرورش ابعاد معنوی افراد و در يك كلام، ايجاد حيات طيبه برای فرد و جامعه را وظيفه و مأموريت اصلی حكومت می‌داند. ضمن اينكه نسبت به رفع نيازهايی چون رفاه، امنيت و آزادی بی‌تفاوت نيست، اما اينها را مقدمه و وسيله‌ای برای نيل حكومت به رسالت اصلی‌اش می‌داند نه غايت و هدف حكومت.

12ـ‌ نظريه‌‌ی ل.د. براساس اصل جدايی بنيادی حوزه‌ی سياسی از حوزه‌ی اجتماعی، اصولاً يك دكترين سياسی مبنی بر حكومت محدود است كه براساس آن، حق دولت برای دخالت در حوزه‌ی مدنی بايد با قيودی نيرومند و مشخص، محدود گردد. ايده‌ی «جامعه‌ی مدنی» غيرسياسی و سياست خارج از جامعه و جدا از حيات عادی اجتماعی و تحديد قدرت دولت در مقابل حقوق فرد در جامعه نزد ليبرال دموكرات‌ها حامل همين معناست. همه‌ی اينها بدان خاطر است كه تأمين و تضين آزادی به عنوان اساسی‌ترين ارزش ليبرالی، مستلزم حداقلی بودن ترتيبات سياسی پنداشته می‌شود. اما حكومت مورد نظر در نظريه‌ی م.د. امام، براساس اصلی كلی‌گرايی و پيوستگی همه‌ی شئون زندگی فردی و اجتماعی به يكديگر و به تبع اصل پيوند سياست و جامعه، حكومت شامل و فراگير است كه بر تمام شئون زندگی اجتماعی، اشراف و اطلاق بالقوه دارد كه در صورت اقتضا(مثلاً برای تأمين مصالح جمعی) به فعل در می‌آيد. چنين حكومتی، هدايت و تدبير جامعه را در همه شئون و ابعاد اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سياسی به صورت اجرايی يا ارشادی برعهده می‌گيرد. در نظريه‌ی م.د. حكومت هر چند مبسوط‌اليد است اما مطلق‌العنان و غيرمفيد نيست، بلكه حدود اختيارات حكومت، محدود به موازين و احكام قطعی و لايتغير دينی می‌باشد.

13ـ نظريه‌های م.د. امام و ل.د. درخصوص مبنا، ماهيت، متعلق، حدود و موانع آزادی اختلاف‌نظرهای اساسی و جدی دارند. در نظريه‌ی ل.د. آزادی ريشه در اراده، ميل و خواست‌ انسان دارد كه ذاتاً‌ و مطلقاً محترم شمرده می‌شود. در حالی كه در نظريه‌ی م.د. امام، مبنا و اساس واقعی آزادی، دو چيز است: نفی عبوديت غيرخدا و حيثيت انسان ـ يعنی استعدادی كه آفرينش برای سير مدارج ترقی و تكامل به وی داده است. همچنين در نظريه ل.د. آزادی صبغه‌ای بيرونی و ربطی دارد. بدين معنی كه آ‌زادی چندان حالتی از بودن نيست، بلكه شعر به چگونگی رابطه‌ی اجتماعی است و فقط به معنای عادی «استقلال» و عدم محدوديت يا مداخله‌ی اجبارآميز ديگران است، در انجام آنچه كه شخص می‌خواهد يا نمی‌خواهد انجام دهد. اما در نظريه‌ی م.د. آزادی هم ماهيتی ربطی دارد و هم بيانگر حالتی روحی و خصوصيتی درونی است. در معنای اخير، آزادی به معنای «رهايی» از علقه‌های نفسانی و تعلقات دون دنيوی نزديك می‌شود. نتيجه اين می‌شود كه ل.د. تنها بر آزادی‌های اجتماعی تأكيد می‌كند در حالی كه م.د. علاوه بر آن بر «آزادی معنوی» نيز تأكيد می‌كند كه جنبه‌ای بنيادی‌تر دارد و در واقع شرط لازم آزادی اجتماعی تلقی می‌شود. وانگهی، آزادی از ديدگاه م.د. وسيله و ابزار است، نه هدف و غايت. مقدمه‌ی كمال و شرط نيل به ايده‌آل است نه خود كمال و ايده‌آل. در حالی كه از منظر ل.د. آزادی نفس كمال و نهايت كمال است.

آزادی، برترين و غايی‌ترين غايات انسان است. نظريه‌ی ل.د. تعريفی خنثی، توصيفی و غالباً منفی از آزادی ارائه می‌كند، در حالی كه نظريه‌ی م.د. تعريفی هنجاری، تجويزی و غالباً مثبت از آن عرضه می‌دارد. در پس تعاريف ل.د. از آزادی به جز «منع مداخله در اعمال ارادی ديگران» هيچ دكترين اثباتی خاصی درباره‌ی اينكه مردم در زندگی‌شان چه سلوك و انتخابی داشته باشند وجود ندارد. اما نظريه‌ی م.د. به ما در مورد غايت و هدف آزادی رهنمود می‌دهد. در اين رهيافت، آزادی به معنی رهايی از محدوديت‌های درونی و بيرونی در جهت رشد و شكوفايی فكری، اعتلای ابعاد معنوی و پرورش استعدادها و كمالات انسانی است، نه صرفاً رفع موانع و رهايی از قيد و بندهای بيرونی. در نظريه‌ی ل.د. آزادی غالباً در معنای منفی(آزادی از چه) به كار می‌رود كه بيشتر ناظر بر محدوديت‌هايی است كه بايد برطرف شوند. اما نظريه‌ی م.د. غالباً تعريفی مثبت از آزادی ارائه می‌شود(آزادی برای چه) كه مشعر به اعمالی است كه بايد آزاد باشند(يا نباشند) و حاكی از اين است كه اعمال مذكور به چه منظور و برای چه آزاد باشند. نظريه‌ی ل.د. هيچ حدی برای آزادی، غير از خود آزادی نمی‌شناسد. اين نگاه، مرز آزادی را صرفاً مراعات آزادی ديگران می‌داند، اما نظريه‌ی م.د. تأكيد می‌كند كه آزادی را علاوه بر آزادی ديگران، مصالح خود فرد، جامعه و حتی مصلحت انسانيت، به طور كلی می‌تواند محدود كند. بنابراين حدود آزادی در نظريه‌ی ل.د. حدودی سيال، نسبی و غيراخلاقی(نه لزوماً ضداخلاقی) است، در صورتی كه اين حدود در نظريه‌ی م.د. ماهيتاً اخلاقی و موكول به ارزش‌های مسلم و ثابت می‌باشند. نظريه‌ی ل.د. موانع آزادی را دارای ماهيتی خارجی و بيرونی می‌داند و به قيد و بندهای ارجاع می‌دهد كه در بيرون از وجود فرد موجودند و مانع آزادی وی می‌شوند. اما نظريه‌ی م.د. علاوه بر موانع بيرونی و توجه به آزادی اجتماعی، به موانع درونی آزادی(اخلاقيات فاسد، هوا و هوس‌ها، منيت‌ها، حب و بغض‌های نامقدس) نيز توجه دارد. موانعی كه انسان را به ضعف و ذلت و انفعال می‌كشاند.

ذيلاً در دو جدول تطبيقی، به تفكيك پيش‌فرض‌های فلسفی و نيز مؤلفه‌های اصلی نظريه‌های مردم‌سالاری دينی امام و ليبرال دموكراسی ارائه شده است:

منابع:
1. ارمه، گی(1376) فرهنگ و دموكراسی، ترجمه مرتضی ثابت‌فر، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ اول

2. ‌افروغ، عماد، (1379)، نگرشی دينی و انتقادی به مفاهيم عمده سياسی، تهران: موسسه فرهنگ و دانش، چاپ اول

3. امام خمينی، سيدروح‌الله، (1362) در جستجوی راه از كلام امام، دفتر نهم، ملت، امت، تهران:‌ انتشارات اميركبير

4. ـــــــــــــ . (1366) در جستجوی راه از كلام امام، دفتر ششم، رهبری در انقلاب اسلامی، تهران:‌ انتشارات اميركبير، چاپ دوم.

5. ـــــــــــــ . (1365) شئون و اختيارات ولی فقيه(ترجمه مبحث ولايت فقيه از كتاب‌‌البيع امام خمينی)، تهران: انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.

6. ـــــــــــــ . (1378) صحيفه‌ امام، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی.

7. ـــــــــــــ . (1343) كشف‌اسرار، بی‌جا، نشر ظفر.

8. ـــــــــــــ . (1373) ولايت فقيه، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی، چاپ اول.

9. بشيريه، حسين، (13799) تاريخ انديشه‌های سياسی در قرن بيستم: ليبراليسم و محافظه‌كاری، تهران: نشر نی، چاپ دوم.

10. ـــــــــــــ . (1374) دولت عقل: ده گفتار در فلسفه و جامعه‌شناسی سياسی، تهران: موسسه نشر علوم نوين، چاپ اول.

11. بوردو، (1378) ليبراليسم، ترجمه عبدالوهاب احمدی، تهران: نشر نی، چاپ اول.

12. كوهن، كارل. (1373) دموكراسی، ترجمه‌ی فريبرز مجيدی، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ اول.

13. لوين،‌ اندرو. (1380) نظريه ليبرال دموكراسی، ترجمه و تحشيه انتقادی سعيد زيبا كلام، تهران: انتشارات سمت، چاپ اول.
14.‌ محمودی،‌ سيدعلی. (1376) عدالت و آزادی، تهران: موسسه انديشه معاصر، چاپ اول.
15. مطهری، مرتضی. (1378) پيرامون انقلاب اسلامی، قم: انتشارات صدرا، چاپ هفدهم.
16. ‌وينسنت، اندرو. (1378) ايدئولوژی‌های سياسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ اول.

17.Ackerman, Bruce. 1980Social Justice The Liberal State, New Haven: Yale University.
18. Bellamy, Richard. 1999Liberalism and pluralism Towards a Politics of Compromise, London: Rutledge.

19. Galston, William 1982"Defending Liberalism" , American political Science Review, 76.

20. Gardbaum, Stephen. 1996"Liberalism , Autonomy, and Moral Conflict" , Stanford Law Review, 48.

21. Gray, John 1990Liberalisms: Essays in Political philosophy, London: Rutledge

22. Gutman, Amy. 1996"How Limited Is Liberal Govemmen" , in: Yack, B (Ed); Libralism without Illusion, Chicago: University Of Chicago Press.

23.Hampshire, Stuart. 1978public and private Morality , Cambridge: Cambridge University Press.

24. Hayek, F.A 19976Studies in Philosophy. Politics and Economics, London: Rutledge & Kegan paul.

نویسنده: رحمت‌الله معمار
عضو هیات علمی گروه جامعه‌شناسی پژوهشكده امام خمینی و انقلاب اسلامی
--------------------------------------------------------------------------------
منبع چاپی: پژوهشنامه متین . شماره 38 . بهار 1387

http://farsi.khamenei.ir/others-article?id=17048

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd> <br>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
17 + 3 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .