آیا جامعه‌شناسیِ‌اسلامی به مثابه یک حوزه‌ی تمحض علمی است؟

آیا «جامعه‌شناسی‌اسلامی» تنها به اعتبار «موضوع» و «نظریه‌پرداز» اسلامی است؟! آیا پرادایم آن همان پرادایم «جامعه‌شناسی بومی» است؟! چرا دفاع از آن به معنای نفی‌مطلق «جامعه‌شناسی‌غربی» نیست؟ چرا منبع معرفت در جامعه‌شناسی‌اسلامی نباید صرفاً «نقل دینی» باشد؟

1. مقدمه:

در سال­های گذشته، مقام معظم رهبری در ضمن برخی از بیانات خویش، به تأثیرات مخرّب «علوم انسانی سکولار» بر باورهای اسلامی و انقلابی نسل جوان اشاره کردند و از ضرورت تولید «علوم انسانی اسلامی» با تکیه بر مبانی تفکر اسلامی سخن گفتند و البته آگاهان به خوبی می­دانند که این هشدارها و مطالبه­ها اختصاص به مقطع زمانی پس از «فتنه­ی سال 88» ندارد؛ بلکه ایشان از سال­های میانی دهه­ی هفتاد به بعد، همواره بر این «مسأله­ی بنیادی» پای فشردند و تأکید کردند.

در این باره باید گفت این خواست کلیدی رهبر معظم انقلاب از دو سو دچار مظلومیت و مهجوریت است:

اول، از سوی نیروهای فکری متعهد به آرمان­های انقلاب که گامی جدّی و بنیادی در این راستا برنمی­دارند.

دوم، از سوی نیروهای فکری دگراندیش که از اساس، اعتقادی به تولید «علوم انسانی اسلامی» ندارند.

از این رو، اکنون ما با یک خواست تاریخیِ معطل­مانده روبرو هستیم که متأسفانه به دلیل وجود همین آسیب­ها، قدری صورت تکرار مکرّر نیز یافته و رنگ کلیشه و شعار پذیرفته است. افزون بر این، فعالان جبهه­ی دگراندیشی در طول این سال­ها، شبهات و مناقشات نظری مختلفی را در مقابل ایده­ی «علوم انسانی اسلامی» مطرح کرده­اند تا مسیر این حرکت، ناهموارتر و دشوارتر گردد. برهه­ی کنونی از جهات مختلف فرهنگی و معرفتی، زمان مناسبی است که این ایده به میدان تفکر و تدقیق آورده شود و تا واصل گردیدن به نتایج مطلوب رها نگردد. طرح پیش رو، به «جامعه­شناسی» به عنوان یکی از شاخه­های مهم «علوم انسانی» اختصاص دارد و نمایانگر اساسی­ترین مباحث مربوط به «جامعه­شناسی اسلامی» و روند تولید آن است.

2. تعریف حوزه­ ی تمحّض علمی:

1-2. تعریف علمِ «جامعه ­شناسی»

«جامعه­شناسیِ اسلامی»[1]، سنخی و صنفی از علمِ «جامعه­شناسی»[2] است که در برخی از جهات تکوّن­بخش خویش به مثابه یک قلمرو علمی[3]،از معارف نظری[4]و احکام عملی[5]«اسلام»[6]به عنوان یک دین الهی، تأثیر می­پذیرد. این گزاره که «جامعه­شناسی اسلامی، سنخی و صنفی از علم جامعه­شناسی است»، مبتنی بر یک پیش­فرض فلسفی[7]است و آن این است که علم «جامعه­شناسی»، یک یا چند جزء و عنصر «ذاتی»[8]دارد که قابل سلب از آن نیست. از این رو، تمام سنخ­ها و صنف­های علم «جامعه­شناسی»، تنها در پهنه­ی اجزاء و عناصر «عَرَضی» این علم، با یکدیگر تفاوت دارند. در واقع، اجزاء و عناصر «عَرَضی» علم «جامعه­شناسی»، چه بالفعل باشند و چه بالقوّه، اجزاء و عناصر «ذاتی» هر یک از سنخ­ها و صنف­های علم «جامعه­شناسی» هستند. از نظر نگارنده­ی این سطور، اجزاء و عناصر «ذاتی» علم «جامعه­شناسی» عبارتند از:

الف) در قلمرو «موضوع»[9] علمِ «جامعه ­شناسی»

همه­ی سنخ­ها و صنف­های علم «جامعه­شناسی»، منطقاً می­باید «جهان اجتماعی»[10]و یا پاره­هایی از آن را مطالعه کنند و به هیچ رو، از این حکم کلّی، گریزی ندارند؛ به گونه­ای که برگرفتن «موضوع» دیگر برای علم «جامعه­شناسی»، مساوی با «انحلال و انهدامِ منطقی» این ساحت علمی است.[11]جهان اجتماعی به مثابه موضوع علم «جامعه­شناسی»، شامل دو دسته «هستی» است: «عاملیت­ها(یا کنشگران) اجتماعی»[12] و «ساختارهای اجتماعی[31]

ب) در قلمرو «روش»[14]علمِ «جامعه­ شناسی»

جامعه­شناسی یک «علم» است و «علم» با «معرفت عامیانه و روزمره» تفاوت دارد، اما تفاوت آن در «محتوا و مضمون روش» نیست؛ یعنی خطاست اگر به عنوان مثال، «روش تجربی»[15] را جزء «عناصر ذاتیِ» علم جامعه­شناسی – و حتی به طور کلّی علوم انسانی- قلمداد کنیم[16]، بلکه تفاوت «علم» با «معرفت عامیانه و روزمره» در «صورت و شکل روش» است.

برای توضیح بیشتر باید گفت «صورت و شکل روش» در «معرفت عامیانه و روزمره»، شخصی و سلیقه­ای و غیرمنطقی است، اما در علم و به تبع آن جامعه­شناسی، نظام­یافته و قاعده­مند است.[17] بنابراین، «نظام­یافتگی» و «قاعده­مندیِ» صورت و شکلِ روش در علم جامعه­شناسی، جزء عناصرِ ذاتی آن است.

2-2. تعریف علم «جامعه­شناسیِ اسلامی»

1-2-2. تعریف علم «جامعه­شناسیِ اسلامی» به صفات ثبوتیه

حال، بخش دوّم تعریف را شرح می­دهیم. گفته شد «جامعه­شناسیِ اسلامی در برخی از جهات تکوّن­بخش خویش به مثابه یک قلمرو علمی، از معارف نظری و احکام عملی اسلام به عنوان یک دین الهی، تأثیر می­پذیرد». مسأله­ی محتاج دقت و بیان این است که «جامعه­شناسی» به عنوان یک «علم»، از کدام جهت یا جهت­ها از «اسلام» به عنوان یک «دین»[18]تأثیر می­پذیرد که محصول این تعامل و اتصال، یک حوزه­ی علمی به نام «جامعه­شناسی اسلامی» می­شود؟ به عبارت دیگر، «ذاتیات» و «مقوّمات اصلی» آنچه که ما «جامعه­شناسی اسلامی» می­خوانیم و آن را سنخی و صنفی از علمِ «جامعه­شناسی» می­انگاریم، چه عناصری هستند؟ از نظر نگارنده، پاسخ این پرسش اساسی و مناقشه­آفرین، به شرح زیر است:

الف) در قلمرو «مبادی» علمِ «جامعه­شناسی اسلامی»

هر سنخ و صنفی از علمِ «جامعه­شناسی»[19]،خواه­ناخواه، مبتنی بر یک سلسله اصول موضوعه(یا مفروضات و یا پیش­فرض­ها) است که ما آن ها را «مبادی علم اجتماعی[02] می­خوانیم. این تعبیر دلالت بر پهنه­ی معرفتی دارد که امروزه «فلسفه­ی علوم اجتماعی»[21] به شمار می­آید.

سرفصل­های اصلی مباحث«مبادی علم اجتماعی» یا «فلسفه­ی علم اجتماعی» در سه ساحت قرار می­گیرند: «مبادی هستی­شناختی علم اجتماعی»[22]که شامل مسأله­های معطوف به شناخت هستی­های اجتماعی از قبیل جامعه، ساختار اجتماعی، عاملیت انسانی و ... است؛ ، «مبادی معرفت­شناختی علم اجتماعی»[23]که شامل مسأله­های معطوف به معرفت اجتماعی از قبیل امکان تحقق معرفت اجتماعی، روش(منابع) تحصیل معرفت اجتماعی، حدود قطعیّت معرفت اجتماعی، دامنه­ی تعمیم معرفت اجتماعی و ... است؛ و «مبادی هنجارشناختی علم اجتماعی»[24] که شامل مسأله­های معطوف به باید­ها و نباید حاکم بر علم اجتماعی و زندگی اجتماعی از قبیل بایستگی و مطلوبیت حضور دین در علم اجتماعی و زندگی اجتماعی، غایات علم اجتماعی و زندگی اجتماعی و ... است.[25]دین اسلام در تمام عرصه­های نظری یاد شده، می­تواند مدخلیّت و تأثیر جدّی داشته باشد.[26]

ب) در قلمرو «مسأله­ها»[27]ی علمِ «جامعه­شناسی اسلامی»

در این باره، باید از دو گونه اثرگذاری و ارتباط سخن گفت:

گونه­ی اول: انتخاب مسأله­های اجتماعی. در روایات اسلامی تعبیر «علم نافع» وجود دارد که دلالت بر اظهارنظر دین در حوزه­ی انتخاب مسأله­های علمی دارد. بر این اساس، جامعه­شناسی اسلامی، مطالعه­ی هر نوع مسأله­ی اجتماعی[28] را تجویز نمی­کند و یا دست­کم برای برخی از اقسام مسأله­های اجتماعی، اولویت و اهمیتی قائل نیست.

گونه­ی دوم: پاسخ­دهی به مسأله­های اجتماعی. در متون اسلامی اصلی (قرآن کریم و روایات)، برخی مسأله­های اجتماعی، مطرح و به آن ها «پاسخ» داده شده است. از آنجا که این پاسخ­ها، عیناً در متن دین اسلام آمده، جامعه­شناسی متکی بر آن ها را باید جامعه­شناسی اسلامی انگاشت. به عنوان مثال، علل برخی آسیب­های اجتماعی در متون اسلامی بیان شده؛ و یا به علل انحطاط و انقراض جوامع بشری اشاره شده؛ هم چنین احکام خاص اجتماعی (همانند امر به ­معروف و نهی از منکر که شکلی از نظارت متقابل اجتماعی است) تشریع گردیده است. بنابراین، رویکرد یاد شده را باید رویکرد چندمعیاری[29]دانست که معیارهای آن، مبادی و مسأله­ها هستند.

در جدول زیر، تفکیک­ها و تقسیم­بندی­های یاد شده آمده است.

ردیف مفهوم تعریف جزء یا اجزاء مقوّم هویت جزء یا اجزاء مقوّم

1

علم معرفت نظام­یافته یا قاعده­مند
نظام­یافتگی یا قاعده­مندی
روش

2

علم جامعه­شناسی معرفتی علمی که به جهان اجتماعی تعلق می­گیرد
تعلق گرفتن به جهان اجتماعی موضوع

3

علم جامعه­شناسی اسلامی سنخی و صنفی از علمِ «جامعه­شناسی» که در برخی از جهات تکوّن­بخش خویش به مثابه یک قلمرو علمی، از معارف نظری و احکام عملی «اسلام» به عنوان یک دین الهی، تأثیر می­پذیرد.

تأثیرپذیری از اسلام
مبادی

مسأله­ها

1-2-2. تعریف علم «جامعه­شناسیِ اسلامی» به صفات سلبیه

الف) جامعه­شناسی اسلامی، به اعتبار «موضوع»، اسلامی نیست؛ زیرا موضوع این علم همان موضوع جامعه­شناسی سکولار است و در این جهت، تفاوتی میان آن­ها نیست. توضیح این که، موضوع­های هر یک از شاخه­های مختلف علوم انسانی، «مقوّم» و «ذاتی» این علوم هستند و در صورت تغییر موضوع، اساساً «علم» مورد نظر تغییر می­کند و به علم دیگری تبدیل می­شود. در این جا مقصود از موضوع یک علم، آن کلیّتی است که علم مورد نظر آن را در کانون مطالعه­ی خود قرار داده و به مسائل مترتّب بر آن می­پردازد.

موضوع «جامعه­شناسی اسلامی» همچون موضوع «جامعه­شناسی سکولار»، «جهان اجتماعی» است. هر سنخی و صنفی از جامعه­شناسی به دلیل این که علم «جامعه­شناسی» است، ناگزیر باید به مطالعه­ی «جهان اجتماعی» بپردازد و آن را به عنوان موضوع خود برگزیند.بنابراین، از یک سو «ایدئولوژی»[30]های مترتّب بر هر یک از شاخه های مختلف علوم انسانی نمی تواند مدخلیّتی در نوع «موضوع»های این شاخه­ها داشته باشد و از سوی دیگر، نوع «موضوع»های هر یک از شاخه­ها نیز تأثیری بر«ایدئولوژی»های مترتّب بر آن­ها ندارد.

ب) اسلامیّت «جامعه­شناسی اسلامی»، به یک معنی به خود «مسأله»های این علم نیز باز نمی­گردد. مسأله­ها مقولاتی هستند که از یک موضوع برمی­خیزند و در ارتباط با آن قرار دارند. اگر «جهان اجتماعی» موضوع مطالعه­ی جامعه­شناختی است، مقولاتی از قبیل «جامعه پذیری»[31]، «دگرگونی اجتماعی»[32] و پدیده های اجتماعی دیگری که در درون جهان اجتماعی واقع شده­­اند، مسأله­های جامعه­شناختی قلمداد می­شوند. دلیلی که می توان برای اثبات این مدعا - که مسأله، چندان مدخلیّتی در تکوین هویت ایدئولوژیک هیچ یک از شاخه­های علوم انسانی و از جمله جامعه­شناسی ندارد- اقامه کرد این است که یک مسأله­ی ایدئولوژیک را هر سنخ ایدئولوژیکی از شاخه­های جامعه­شناسی می­تواند مطالعه کند. از این رو، یک «مسأله­ی دینی»[33] می­تواند مسأله­ی مورد مطالعه­ی یکی از شاخه­های «جامعه­شناسی سکولار» واقع شود. به برخی از مصادیق این مطلب اشاره می­کنیم. «جامعه­شناسی دین» که در واقع، نوعی «جامعه­شناسی سکولار» است، به مطالعه­ی «دین» می­پردازد.

هم چنین پدیده­ی «انقلاب اسلامی» که یک پدیده­ی اجتماعی عمیقاً دینی است، بارها و بارها به مسأله­ی مورد مطالعه­ی «علوم اجتماعی سکولار» تبدیل شده و حتی گاه موجب شکل­گیری چرخش­های نظری در پاره­هایی از آن نیز شده است. اما آیا انتخاب این قبیل مسأله­های دینی موجب «دینی­شدن» آن علوم سکولار شده است؟!

ج) جامعه­شناسی اسلامی، به اعتبار «نظریه­پرداز» هم اسلامی نیست؛ یعنی این گونه نیست که چون شخص نظریه­پرداز، مسلمان است، پس نظریه­ی او هم اسلامی است. امروزه بسیارند نظریه­پردازان مسلمانی که در درون پارادایم سکولاریستی علوم انسانی غربی می­اندیشند و مطابق مبانی آن، نظریه­پردازی می­کنند. درباره­ی چنین افرادی باید گفت هویت فکری شخص نظریه­پرداز، در واقع، یک هویت سکولاریستی است و نه اسلامی؛ چراکه وابستگی وی به اسلام، تنها در محدوده­ی یک سلسله آداب و مناسک عبادی تعریف شده است.

د) منبع معرفت در جامعه­شناسی اسلامی، صرفاً «نقل دینی» نیست؛ یعنی اسلامی بودن جامعه­شناسی اسلامی منجر به طرد سایر منابع معرفت از قبیل «تجربه» و «عقل» نمی­شود. از نظر جهان­بینی اسلامی، منابع معرفت علمی متعدّد است و در نقل دینی خلاصه نمی­شود. در آیات زیادی از قرآن کریم، اعتبار معرفت­شناختی «تجربه» و «عقل» پذیرفته شده و انسان به سوی بهره­گیری از این منابع معرفتی تشویق گردیده است.

بنابراین برخلاف پندار رایج، در جامعه­شناسی اسلامی، منابع معرفت افزایش می­یابد و نه کاهش؛ زیرا در جامعه­شناسی سکولار، تنها «معرفت تجربی»، معرفت علمی و معتبر قلمداد شده و سایر انواع معرفت، از دایره­ی «علم» خارج شده است. پس جامعه­شناسی اسلامی از نظر روش­شناختی، یک پارادایم «تکثرگرا»ست و یافته­های «تجربه» و «عقل» را معتبر می­انگارد. به بیان دیگر، جامعه­شناسی «اسلامی»، مساوی با جامعه­شناسی «نقلی» نیست.

ه) دفاع از «جامعه­شناسی اسلامی» به معنای نفیِ مطلق جامعه­شناسی غربی نیست؛ زیرا چنین نیست که همه­ی اجزاء و مفاد و یافته­های جامعه­شناسی غربی، هویت الحادی داشته باشند. از این رو، مواجهه­ی ما با جامعه شناسی غربی یک مواجهه­ی غیرمنطقی نیست.[34]نسبت میان جامعه­شناسی اسلامی و جامعه­شناسی غربی، «عموم و خصوص من وجه» است؛ یعنی میان این دو، علاوه بر «افتراق»، «اشتراک» نیز وجود دارد. برخی از یافته­ها و دستاوردهای جامعه شناسی غربی که مبتنی بر «احکام عقلی» یا «شواهد تجربی» هستند، در جامعه­شناسی اسلامی نیز اعتبار دارند و به صرف انتساب به غرب و غربی­ها، انکار نمی­شوند.

و) پارادایم «جامعه­شناسی اسلامی» همان پارادایم «جامعه­شناسی بومی» نیست و در امتداد آن هم قرار ندارد. «جامعه­شناسی بومی» یعنی جامعه­شناسی برخاسته از اقتضائات تاریخی و فرهنگی یک جامعه، و چون جوامع و اقتضائات تاریخی و فرهنگی آن ها متکثراند، «جامعه­شناسی واحد»، مطلوبیّت و حتی امکان ندارد. بنابراین، بومی­گرایی در جامعه­شناسی به این نتیجه می­انجامد که هر جامعه­ای، جامعه­شناسی خاص خود را دارد که متناسب با هویت و مبانی فکری اوست و قابل تعمیم به جامعه­ای دیگر نیست. پارادایم «جامعه­شناسی بومی» متعلق به نیروهای فکری پست­مدرن است که روایت­های کلان و جزم­اندیشی­های مدرنیستی را برنمی­تابند و از تکثر و تعدّد دفاع می­کنند.[35]

ز) جامعه­شناسی اسلامی یک «پروژه­ی سیاسی» نیست که از سوی حاکمیت سیاسی برای دستیابی به اغراض خاص سیاسی، پی­ریزی شده باشد. جامعه­شناسی اسلامی، موضوعیّت مستقل و مجزا از «سیاست» دارد و تابع آن نیست. مسألۀ حقیقی این است که چون از یک طرف، جامعه­شناسی یکی از «نیازهای نظری» هر جامعه­ای است و گریزی از آن نیست؛ و از طرف دیگر، جامعه­شناسی موجود، هویت «سکولار» دارد و با «جهان­بینی ­اسلامی» متعارض است؛ می­باید در راستای تولید جامعه­شناسی اسلامی گام برداشت. حتی اگر «نظام سیاسی» نیز «دینی» نبود، باز این مسأله برای «متفکران مسلمان»، موضوعیت داشت، همچنان که بحث­هایی از این دست در دهه­های چهل و پنجاه – یعنی پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل نظام اسلامی – در ذهنیت آن­ها حضور داشت.[36]

3-2. رویکردهای رقیب و رویکردهای معارض

در برابر این رویکرد به جامعه­شناسی اسلامی، یک سلسله رویکردهای رقیب[37]نیز در جامعه­ی علمی ایران حضور دارند که قائل به «امکان» جامعه­شناسی اسلامی هستند، اما تعریف و تلقی متفاوتی از آن دارند.[38] این رویکردها چند دسته­اند: «رویکرد فرضیه­محور»[39]، «رویکرد مسأله­محور»[40]، «رویکرد نظریه­پردازمحور»[41]،«رویکرد غایت­محور»[42] و «رویکرد تکثرگرا»[43]. در حال حاضر، هیچ یک از این رویکردها، غلبه و سلطه بر فضای علمی ندارند و هم چنین در برابر رویکرد جامعه­شناسی اسلامی، اندوخته و انباشته­ی معرفتی چندانی در اختیار ندارند.

در جدول زیر، هر یک از این رویکردهای رقیب، به صورت اجمالی، معرفی شده­اند:

ردیف رویکردهای رقیب (رویکردهای مبتنی بر امکان جامعه­شناسی اسلامی)
مدعای قائلان به رویکرد

1
رویکرد فرضیه­محور مقوّم اسلامی بودن علم «جامعه­شناسی اسلامی»، استخراج «فرضیه»­های آن از متون دینی است.

2
رویکرد مسأله­محور مقوّم اسلامی بودن علم «جامعه­شناسی اسلامی»، پرداختن آن به «مسأله­های اجتماعیِ» جامعه­ی اسلامی است.

3
رویکرد نظریه­پردازمحور مقوّم اسلامی بودن علم «جامعه­شناسی اسلامی»، مسلمان بودن «نظریه­پرداز» آن است.

4
رویکرد غایت­محور
مقوّم اسلامی بودن علم «جامعه­شناسی اسلامی»، در نظر گرفتن «غایات» اسلامی برای آن است.

5
رویکرد تکثرگرا(نسبیّت­باور) اساساً علوم انسانی و از جمله جامعه­شناسی، ذاتاً خصوصیت «اقلیمی» و «نسبی» دارد و علوم انسانی «مطلق» یا «واحد»، امکان تحقق ندارد.

از سوی دیگر، باید از رویکردهای معارض[44] نیز نام برد که معتقد بر «امتناع» جامعه­شناسی اسلامی هستند. برخی از این رویکردها عبارتند از: «رویکرد اندیشه­ی اجتماعی»[45]، «رویکرد تبیین دینی»[46]و «رویکرد الهیات اجتماعی»[47].

در جدول زیر، هر یک از این رویکردهای معارض، به صورت اجمالی، معرفی شده­اند:

ردیف رویکردهای معارض
(رویکردهای مبتنی بر امتناع جامعه­شناسی اسلامی)
مدعای قائلان به رویکرد

1
رویکرد اندیشه­ی اجتماعی اسلام دارای گزاره­های بالقوّه یا بالفعل درباره­ی جامعه و زندگی اجتماعی است، اما این مجموعه، «اندیشه­ی اجتماعی» نام دارد و نه «علم اجتماعی».

2
رویکرد تبیین دینی اسلام دارای گزاره­های بالقوّه یا بالفعل درباره­ی جامعه و زندگی اجتماعی است، اما این مجموعه، «تبیین دینی» نام دارد و نه «علم اجتماعی».

3
رویکرد الهیات اجتماعی اسلام دارای گزاره­های بالقوّه یا بالفعل درباره­ی جامعه و زندگی اجتماعی است، اما این مجموعه، «الهیات اجتماعی» نام دارد و نه «علم اجتماعی».

(*)

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

[1]. IslamicSociology.

[2]. Sociology.

[3] . در این طرح، مقصود از وا‍ژه­ی «علم»، معنای مصطلح غربی آن نیست که دلالت بر «علم تجربی» دارد، بلکه این لفظ در معنای عام آن که در فرهنگ اسلامی شایع است استعمال شده است.

[4] . منظور، «حکمت نظری» یا «جهان­بینی» است.

[5] . منظور، «حکمت عملی» یا «ایدئولوژ‍ی» است.

[6] . به بیان دقیق­تر، مقصود نگارنده از «اسلام»، «اسلام شیعی» است. از این رو، معارف حضرات معصومین(علیهم السلام)
را – که «سنت» خوانده می­شود - نیز باید جزیی از اسلام شمرد.

[7].Philosophicalassumption.

[8]. Inherent.

[9]. Subject.

[10].The socialworld.

[11]. این نظر در میان اغلب فلاسفه و حکمای پیشین و معاصر مسلمان، شایع بوده است.

[12]. Social actors.

[13]. Social structures.

[14]. Method.

[15]. Experimental Method.

[16]. چنان که پوزیتیویست­های غربی و وطنی، بر این باور هستند.

[17]. به همین سبب است که بحث روش­شناسی و روش تحقیق در علوم انسانی، از اهمیت فراوانی برخوردار است.

[18]. Religion.

[19]. بلکه باید گفت به طور کلّی هر شاخه­ای از علم، چنین حکمی دارد، تا به سرسلسله­ی­ علوم که «فلسفه» است می­رسد. فلسفه به درستی، «پدر علوم» لقب گرفته و مستقیماً از «بدیهیات»، تغذیه می­کند.

[20].The Basics of socialscience.

[21].Philosophyof theSocial Sciences.

[22].Ontologicalbasesof socialscience.

[23]. Epistemologicalbasesof socialscience.

[24]. Normative basesof socialscience.

[25]. ساختار و هندسه­ی معرفتی مباحث فلسفه­ی علوم اجتماعی، در بخش­های بعدی آمده است.

[26]. نگارنده، این ادعا و دعاوی دیگری از این دست را که در ادمه می­آید، در محل خود، اثبات کرده است.

[27]. Problems.

[28].Socialproblem.

[29]. Multi-criteria approach.

[30]. Ideology.

[31]. Socialization.

[32].Socialchange.

[33].Religiousproblem.

[34]. نگارنده­ی این سطور بر این باور است که بزرگانی چون علامه­ی شهید مطهری(ره) نیز از این موضع استقبال کرده­اند: «برای ما مردم مسلمان مشرق زمین، هیچ ضرورت اجتناب­ناپذیری نیست که از راهی که آن­ها [غربی ها] رفته­اند برویم و در هر منجلابی که آن­ها فرو­رفته­اند فرو­رویم. ما باید به زندگی غربی، هوشیارانه بنگریم، ضمن انتقاد و اقتباس علوم و صنایع و تکنیک و پاره­ای مقررات اجتماعی قابل تحسین و تقلید آن­ها، باید از اخذ و تقلید رسوم و عادات و قوانینی که برای خود آن­ها هزاران بدبختی به وجود آورده است پرهیز نماییم.»(مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، تهران: صدرا، 1385، ص32).

[35] . دلایل بطلان پاردایم جامعه­شناسی بومی از منظر جامعه­شناسی اسلامی به شرح زیر است:

الف. تکثر­گرایی «جامعه­شناسی بومی» ریشه در «نسبیّت­گرایی معرفتی» دارد که بر اساس آن، هر چند واقعیت خارجی و امکان معرفت آن وجود دارد اما از یک سو، معرفت های تولید شده، گوناگون و متفاوت­اند و از سوی دیگر، هیچ­یک مطلق و برتر از دیگری نیستند. این در حالی است که تفکر معرفت­شناختی جامعه­شناسی اسلامی با نسبیّت­گرایی معرفتی مطابقت ندارد.

ب. اگر «کلیّت» را یکی از ذاتیات گزاره­های علمی بدانیم، بومی­گرایی و تلقی فرهنگی و تاریخی از علم، مخالف یکی از ذاتیات علم خواهد بود. به عبارت دیگر، از آن جا که در «جامعه­شناسی بومی»، گزاره­ها فاقد خصوصیت «کلیّت» هستند؛ اطلاق تعبیر «علم» بر آن­ها غیرمنطقی به نظر می رسد.

ج. در بازار آشفتۀ تکثر و تعدّد جامعه­شناسی بومی، امکان «گفت­وگو» و «استدلال» نیز از میان می رود؛ زیرا هر نظریه­پردازی به اقتضای فرهنگ و تاریخ خود، یک سنت نظری را در جامعه­شناسی، ساخته­و­پرداخته کرده است که تنها در چارچوب همان بافت و متن، ادراک­پذیر و منطقی است.

د. موضوع مطالعه در جامعه­شناسی، کنش­های «انسان» است. «انسان» از سرشت و ذات واحدی به نام «فطرت» برخوردار است؛ یعنی یک واقعیت و نفس­الامر مستقل از اقتضائات تاریخی و فرهنگی متنوّع وجود دارد که باید معیار و ملاک قلمداد شود. از این رو، اگر جامعه­شناسی هماهنگ و همخوان با «فطرت» انسان تولید شود، می توان از جامعه­شناسی واحد و عام سخن گفت.

[36] . البته روشن است که اکنون «نظام سیاسی دینی» نیز از تولید این پارادایم «حمایت» می کند، اما این حمایت به مقتضای هویت و غایات «اسلامی» این نظام سیاسی است، نه به معنای طرح­ریزی یک پروژه­ی سیاسی در قالبی فکری و فرهنگی.

[37] . Competingapproaches.

[38]. به دلیل وجود پاره­ای ابهامات در اندیشه و دیدگاه قائلان به این رویکردها، از اشاره به نام آنها خودداری می­کنیم و صرفاً هویت هر رویکرد را بازمی­گوییم.

[39].Hypothesis-oriented approach.

[40] . Problem-oriented approach.

[41].Theorist-oriented approach.

[42].Purpose- oriented approach.

[43] .Pluralistapproach.

[44]. Against approaches.

[45]. Socialthought approach.

[46]. Explainreligious approach.

[47]. Social theologicalapproach.

*مهدی جمشیدی؛ محقق و پژوهشگر/برهان/۱۳۹۰/۱۲/۷

http://borhan.ir/NSite/FullStory/News/?Id=2774

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd> <br>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
2 + 13 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .