آزادی؛ تکالیف و مسئولیت‌ها ؟

آیا آزادی یک معنا دارد یا معانی متفاوتی برای آن وجود دارد؟ آیا آزادی به هر معنایی، مناسب با فطرت انسان و مطلوب است؟ آیا آزادی فقط یک نوع است یا انواع مختلفی از آزادی وجود دارد که برخی از آن‌ها نه تنها مفید نیستند، بلکه بسیار هم مخرب و مضرند؟

3_1.jpgمسئله‌ی آزادی از مسائلی است که برای هر انسانی جاذبه دارد. افراد و گروه‌های سیاسی در کشورهای مختلف، به علت جاذبه‌ای که این مسئله دارد، زیاد از آن صحبت می‌کنند. این جاذبه تا جایی است که در ماده‌ی سوم اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر آمده است: «هر فردی سزاوار و محق به زندگی، آزادی و امنیت فردی است.»اما در این میان آنچه معمولاً مورد غفلت قرار می‌گیرد این است که آیا آزادی یک معنا دارد یا معانی متفاوتی برای آن وجود دارد؟ آیا آزادی به هر معنایی، مناسب با فطرت انسان و مطلوب است؟ آیا آزادی فقط یک نوع است یا انواع مختلفی از آزادی وجود دارد که برخی از آن‌ها نه تنها مفید نیستند، بلکه بسیار هم مخرب و مضرند؟

بحث و بررسی پیرامون معانی آزادی، از مباحث مهم علوم انسانی و به خصوص حقوق بشر است. اساساً امروزه واژه‌ی آزادی دارای بار «ارزشی» است و در همه‌ی جوامع به عنوان یک ارزش مثبت و مطلق تلقی می‌شود. لذا درباره‌ی این واژه و معنای اصطلاحی آن مطالعات و تحقیقات گسترده‌ای صورت پذیرفته است و در تاریخ فرهنگ و معرفت بشری کتاب‌های بسیاری در این زمینه تألیف شده است؛ تا آنجا که «آیزایا برلین» می‌نویسد: «در تاریخ بشر همه‌‌ی اخلاقیون آزادی را ستوده‌اند، اما معنی آزادی نیز مانند کلمات خوشبختی، خوبی، طبیعت و حقیقت به قدری کش‌دار است که با هر گونه تفسیری جور درمی‌آید.»(1) وی می‌نویسد: «نویسندگان تاریخ عقاید، بیش از 200 تعریف برای این واژه ضبط کرده‌اند.»(2)

با این وجود، هنوز در این باره نکته‌های ناگفته و مشکلات ناگشوده و ابهام‌هایی وجود دارد. برای بررسی و حل مسائلی از این قبیل که آزادی از کجا نشئت می‌پذیرد و آیا آزادی دارای ارزش مطلق است یا محدود، باید معانی اصطلاحی گوناگونی که این واژه در ادبیات و فرهنگ دارد مشخص گردد تا اشتباهی روی ندهد و نقدها و داوری‌ها از آشفتگی و خطا مصون بماند.

علامه محمدتقی جعفری، با اشاره به این خلط مبحث، می‌نویسد: «به طور کلی، پس از گرایش‌های مادیِ محض درباره‌ی تفسیر حیات و شئون حیاتی در علوم انسانی در دوران اخیر، آزادی تنها به معنای خواستن به طور کلی، بدون کمترین قید و شرط، به عنوان مطلوب‌ترین آرمان بشری وارد صحنه‌ی تفسیر حیات انسان‌ها شد. آزادی در این معنی که به کلی فارغ از منطقه‌ی ارزش‌ها مطرح شده و به هر انسانی اجازه‌ی عمل به هر چه موردِ میل و رغبتِ او بود می‌داد، به جز تزاحم و پایمال کردن حقوقِ زندگیِ طبیعیِ انسان‌ها ‌ـ‌آگاهانه یا ناآگاهانه‌ـ آن آزادی انسانی را که همه‌ی ادیان و علومِ عالیِ انسانی و حکمت و اخلاق فاضله برای تکامل مطرح کرده بودند، از افق ارواح ناپدید کرد. اگر نتیجه‌ی ناروای طرح آزادی به معنای بی‌بندوباری جز این نبود که آزادی روحی را ‌ـ‌که باعظمت‌ترین امتیازِ روحیِ انسان‌هاست‌ـ از دست آنان گرفت و آنان را به تاریخ حیوانی که پشت سر گذاشته بودند برگرداند، برای شکست بشری در مسیر تکامل کفایت می‌کرد.»(3)

در این نوشتار 10 معنا از معانی مختلف آزادی، با محوریت نظرات آیت الله مصباح یزدی، مورد نقد و بررسی قرار گرفته‌اند:

1. آزادی به معنای «اختیار»

توضیح

یکی از قدیمی‌ترین معانی آزادی، که در میان جوامع مختلف شایع است، آزادی به معنای اختیار است. آزادی در این اصطلاح به این معناست که انسان تکویناً موجودی مختار و دارای اراده‌ی آزاد است و به عبارت دیگر، انسان در موقعیت‌ها و موضع‌های مختلف می‌تواند هر گونه که بخواهد گزینش و رفتار کند و این گزینش‌ها و رفتارها جبری و خارج از حیطه‌ی اراده‌ی انسانی نیست.

جایگاه بحث

این معنا در بخش علم‌النفس فلسفه (یعنی روان‌شناسی فلسفی، نه تجربی) معرکه‌ی آرا و محل بحث است.

اقوال

از دیرباز گروهی از فلاسفه و متکلمان، آزادی به این معنا را نفی و انکار کرده‌اند و بر این باور بوده‌اند که انسان نیز مانند جمادات و نباتات و سایر حیوانات در افعال خود اختیاری ندارد. از نظرگاه قائلان به جبر، عوامل مختلف اجتماعی، طبیعی و ماورای طبیعی ما را مجبور می‌کنند که به گونه‌ای خاص از رفتار و حتی فکر و اراده اهتمام بورزیم. در ادبیات عرفانی نیز مطالب بسیاری یافت می‌شود که اگر با نگاه سطحی مطالعه شوند، چنین معنایی از آن‌ها استنباط خواهد شد: «مکن در این چمنم سرزنش به خودرویی/ چنان که پرورشم می‌دهند می‌رویَم»(4)

یکی از قدیمی‌ترین معانی آزادی، که در میان جوامع مختلف شایع است، آزادی به معنای اختیار است. آزادی در این اصطلاح به این معناست که انسان تکویناً موجودی مختار و دارای اراده‌ی آزاد است.
اما در سوی دیگر، فلاسفه و متکلمینی قرار دارند که اصل آزادی، اراده و اختیار را در انسان پذیرفته‌اند. در این رویکرد دوم، انسان موجودی نیست که مسیر زندگی را به جبر طی کند و هر گونه که او را پرورش دهند بِرویَد، بلکه این خود اوست که با انتخاب‌های آزادانه‌ی خود سرنوشت و آینده‌ی خویش را رقم می‌زند؛ تا آنجا که سارتر(5) می‌گوید: «بشر محکوم به آزادی است.»(6)

نتیجه‌ی اقوال

بدیهی است که در رویکرد جبرگرایی، بحث کردن از نظام‌های ارزشی (اخلاق، تعلیم و تربیت و حقوق) موضوعیت پیدا نمی‌کند. اگر آزادی و اختیار تکوینی در کار نباشد و همه‌ی رفتارهای انسان جبری باشد، برای «باید» و «نباید»، حُسن و قُبح، ستایش و نکوهش، ثواب و عقاب، تکلیف و مسئولیت نمی‌توان معنا و مفهومی در نظر گرفت. چون تأسیس هر گونه نظام اخلاقی، تربیتی و حقوقی تنها پس از پذیرش اصل اختیار و آزادی اراده‌ی انسان امکان‌پذیر است. لذا کسی که نظام ارزشی ابداع می‌کند و کسی که طرفدار و پیرو آن نظام ارزشی می‌شود اختیار تکوینی انسان را پذیرفته است. در واقع جهان‌بینی مبتنی بر اصالت جبر، عقیم است و هرگز نمی‌تواند ایدئولوژی پدید آورد.

به عبارت دیگر، «طرفدارِ جبر تکوینی، حق طرحِ آزادی‌های اجتماعی را ندارد، زیرا هر گاه زندگی و رفتار انسانی معلولِ یک رشته عللِ جبرآفرین باشد، انتظار آزادی اجتماعی و سیاسی، فاقد موضوع و نفیِ استبداد یا سلطه، آرزویی محال خواهد بود؛ زیرا استبداد و سلطه‌ی بیرونی، معلولِ عواملی است که بر جامعه حاکم می‌باشد و جامعه را از تأثیرپذیری آن خلاصی نیست.»(7)

نقد و بررسی

از نظر آیت الله مصباح، «مختار بودن انسان امری مسلّم و مقبول است، اما در تعیین قلمرو اختیار انسان نباید افراط کرد، چون همان گونه که شبهات جبرگرایان قابل دفع است، آزادی اراده‌ی انسان نیز محدود است. بر خلاف پندار بعضی از اگزیستانسیالیست‌ها،(8) اختیار و آزادی تکوینی انسان‌ها مطلق نیست؛ یعنی چنین نیست که بشر بتواند در هر اوضاع و احوال هر چه را بخواهد انجام دهد. آزادی محدود به قدرتی است که خدای متعال به انسان ارزانی داشته است. فقط اراده‌ی خدای متعال است که مطلق است و اسیر هیچ حد و حصری نمی‌شود.»(9)

از نظر آیت الله مصباح، «مختار بودن انسان امری مسلّم و مقبول است، اما در تعیین قلمرو اختیار انسان نباید افراط کرد، چون همان گونه که شبهات جبرگرایان قابل دفع است، آزادی اراده‌ی انسان نیز محدود است. بر خلاف پندار بعضی از اگزیستانسیالیست‌ها اختیار و آزادی تکوینی انسان‌ها مطلق نیست.
2. آزادی به معنای «استقلال وجودی»

توضیح

آزادی به معنای استقلال وجودی نیز از اصطلاحات قدیمی و شایع این کلمه است. در این معنا از آزادی، بر این نکته تأکید می‌شود که انسان به لحاظ وجودی آزاد و مستقل است و تحت تأثیر و سیطره‌ی هیچ موجود دیگری نیست و هیچ گونه عبودیت تکوینی حتی نسبت به خدای متعال ندارد.

جایگاه بحث

این معنا که مفهومی فلسفی است بیشتر در «فلسفه‌ی اولی» مورد بحث و بررسی واقع می‌شود.

اقوال

در مورد استقلال عالم هستی 2 دیدگاه وجود دارد: برخی می‌گویند اصلاً خدایی وجود ندارد تا عالم وابسته به او و تحت سیطره‌ی اراده‌ی وی باشد. این عالم پدیده‌ای است که معلول تصادف است و هیچ حکمت و برنامه‌ای در اصل پیدایش و استمرار آن وجود نداشته و ندارد و در ادامه نیز به حال خود رها می‌شود و قدرتی در چرخش و اداره‌ی آن نقشی ندارد و هر موجودی نیز در حیطه‌ی کاری خود آزاد است.

عده‌ای دیگر معتقدند خدا وجود دارد و جهان را نیز او خلق کرده است، ولی پس از خلقت عالم آن را به حال خود رها کرده است و عالم پس از خلقت دیگر نیازی به خدا ندارد. این دیدگاه همان است که در اصطلاح «اندیشه‌ی ساعت‌ساز لاهوتی» نامیده می‌شود.

آزادی به معنای استقلال وجودی نیز از اصطلاحات قدیمی و شایع این کلمه است. در این معنا از آزادی، بر این نکته تأکید می‌شود که انسان به لحاظ وجودی آزاد و مستقل است و تحت تأثیر و سیطره‌ی هیچ موجود دیگری نیست و هیچ گونه عبودیت تکوینی حتی نسبت به خدای متعال ندارد.
مقصود از «ساعت‌ساز لاهوتی» خدایی است که سازنده‌ی جهان طبیعت است، ولی در آن مداخله و فعالیتی ندارد. در این تصویر، خداوند در آغاز خلقت، طبیعت را خلق کرده است و آن را آن‌چنان خلق کرده است که از آن به بعد با نظام طبیعی ماشین‌واری، همچون ساعتی دقیق، به طور خودکار کار می‌‌کند و از این رو، پس از آغاز خلقت، برای فعالیت خداوند در طبیعت جایی وجود ندارد. پس «ساعت‌ساز لاهوتی» خدایی است که فعالیت او در طبیعت منحصر است به ساختن طبیعت و به کار انداختن آن در آغاز خلقت و نمی‌‌تواند فعالیتی مستمر در طبیعت داشته باشد. بسیاری از دانشمندان غرب و به تبع آن‌ها، بسیاری از مشتغلان به فلسفه و علم در دو سده‌ی اخیر در مغرب زمین، چنین تصویری از خداوند در ذهن دارند.(10)

این دیدگاه، انکار ربوبیت تکوینی خداوند است و دیدگاه اول انکار اصل وجود خداست.

نتیجه‌ی این اقوال

در نتیجه‌ی پذیرش هر یک از این 2 معنا، هیچ گونه تکلیف و مسئولیتی متوجه انسان نیست. از آنجا که انسان آزاد به دنیا می‌آید و مسئولیتی ندارد، فقط با اختیار خود می‌تواند مسئولیتی را بپذیرد. پس هر انسانی می‌تواند با استناد به آزاد متولد شدن خود، از پذیرش هر گونه مسئولیت اخلاقی یا حقوقی سر باز زند.

ژان پل سارتر، که از پیشروان این اندیشه است، می‌گوید: «قول به آزادی انسان، مستلزم این است که افراد بشر ملعبه‌ی خدایان یا هر قوه‌ی دیگری ماسوای خود نیستند، بلکه آزادی مطلق دارند و رها و مستقل و غیرمتعلق و غیرمرتبط‌اند و خلاصه به حال خویش‌اند؛ آینده به کلی باز و غیرمسدود است، اگر خدایی بود که همه چیز را مقدر می‌کرد یا حتی همه چیز را می‌دانست، آینده به ضرورت چنان می‌بود که خدا در علم قبلی خویش می‌دید. از این رو، نفی خالقی علیم، شرط عقل و منطق حریّت کامل انسان است.»(11)

نقد و بررسی

آیت‌الله سبحانی، در نقد کلامی که از سارتر نقل شد، 4 نکته را به شرح ذیل متذکر می‌شود:

«الف) نظریه‌ی سارتر بسان کسی است که قبلاً مدعا را تنظیم کرده و به دنبال دلیل آن است و لذا به خاطر اثبات مدعای خود همه‌ی اصول عقلی و فلسفی را نادیده می‌گیرد. از آنجا که او خواهان آزادی مطلق انسان است و کمال را در آزادی مطلق می‌داند، از این جهت وابستگی انسان را به خدا نوعی ملعبه تلقی می‌کند و در تصور خود با نفی آن به مقصود خود می‌رسد.

ب) با نفی خدا نیز آزادی مطلق انسان تأمین نمی‌شود. مسلماً نه، زیرا خصوصیات وجودی او به گونه‌ای است که تکویناً محدودیت‌آفرین است. او نمی‌تواند بدون وسیله در هوا بپرد یا هر نوع غذا و شرابی را بخورد یا بنوشد، زیرا این نوع آزادی به قیمت مرگ او منتهی می‌شود. اگر این نوع محدودیت‌های تکوینی با آزادی او سازگار است، محدودیت وابستگی او به خدای جهان نیز با آزادی او منافاتی نخواهد داشت و همگی از خصیصه‌ی وجود انسان سرچشمه می‌گیرد، زیرا وجود امکانی او بدون علت امکان‌پذیر نیست.

ج) سارتر تصور کرده علم پیشین خدا از انسان سلب آزادی می‌کند و به افعال بشر ضرورت و ناچاری می‌بخشد، در حالی که از نظر فلسفی این نظریه‌ی منحط کاملاً مردود است؛ بلکه خواهانِ آزادی در مقامِ عمل، این اندیشه را مطرح می‌کنند و می‌گویند: می خوردن من حق ز ازل می‌دانست/ گر می نخورم علم خدا جهل بوَد.(12)

د) سارتر آزادی را هدف اندیشیده، در حالی که آزادی وسیله‌ی رسیدن به کمال است. یک فیلسوف نباید به خاطر حفظ وسیله، همه نوع اصول را زیر پا نهد و بگوید: نفی خالق علیم شرط عقل و منطق حریّت کامل انسان است! ولی اگر آزادیِ مطلق هدف بود، ناچار باید وجود خدایی را که در زندگی انسان محدودیت ایجاد می‌کند نفی کنیم.»(13)

آیت الله مصباح نیز در نقد این برداشت از آزادی می‌نویسند:

«این معنا چون به نفی توحید می‌انجامد، هرگز مورد پذیرش ما نیست. ما معتقدیم که انسان به لحاظ تکوینی بنده است؛ یعنی وجودش عینِ فقر و حاجت به ذات مقدس حق تعالی است. انسانی که همه‌ی وجود و شئون وجودی‌اش متعلق به خدای متعال و ملک طلق اوست چگونه می‌تواند آزاد به معنای مستقل باشد؟!

به نظر ما، تعلق و عبودیت تکوینی انسان نسبت به ذات مقدس باری تعالی به گونه‌ای است که آزادی به معنای استقلال وجودی او را به کلی نفی می‌کند. اساس و ریشه‌ی تکلیف و مسئولیت «مملوکیت» است؛ انسان زمانی می‌تواند از پذیرش مسئولیت در قبال یک موجود سرپیچی کند که مملوک آن موجود نباشد. لذا این ادعا که انسان می‌تواند از پذیرش هر تکلیف و مسئولیتی حتی نسبت به خدای متعال اجتناب نماید، در حالی که مخلوق و مملوک حق تعالی است، خیال خام و پندار باطلی است.»(14)

از نظر آیت الله مصباح تعلق و عبودیت تکوینی انسان نسبت به ذات مقدس باری تعالی به گونه‌ای است که آزادی به معنای استقلال وجودی او را به کلی نفی می‌کند. اساس و ریشه‌ی تکلیف و مسئولیت «مملوکیت» است؛ انسان زمانی می‌تواند از پذیرش مسئولیت در قبال یک موجود سرپیچی کند که مملوک آن موجود نباشد.
3. آزادی به معنای «عدم تعلق فطری به اشیا و امور»

توضیح

در نظرگاه قائلین به این معنا، آزادی یعنی اینکه انسان به حسب فطرت اولیه‌اش، تعلّق‌پذیر نیست و فطرت انسانی این گونه اقتضا می‌کند که بشر هیچ گونه علاقه و محبتی به هیچ موجودی پیدا نکند و از هر چیزی آزاد باشد.

در این معنا، آزادی در مقابل «تعلق» و «دلبستگی» است؛ یعنی گاهی قلب و دل انسان شیفته و در گرو چیزهایی است و گاهی هیچ دلبستگی به چیزی ندارد و از هر نوع تعلقی آزاد است.

جایگاه بحث

این معنا صبغه‌ی فلسفی دارد و به «علم‌النفس» فلسفه مربوط می‌شود و در اخلاق و عرفان کاربرد دارد. عرفا و شعرای ما از آزادی به این معنا بسیار گفته‌اند. حافظ خود را غلام همت آن می‌داند که در زیر این چرخ کبود از هر چه رنگ تعلق‌پذیرد آزاد است.(15) او در میان همه‌ی درختان، تنها به حال «سرو» رشک می‌برد که از بار غم آزاد آمده است.(16) منظور این بزرگان از آزادی، رهایی از قید تعلق خاطر است؛ یعنی دلبستگی نداشتن و شیفته و فریفته نبودن.

نتیجه‌ی این قول

نتیجه‌ی پذیرش آزادی به این معنا این است که انسان به هیچ چیز دل بسته نشود و با هیچ موجودی انس و الفت نیابد؛ تا جایی که حتی اسیر محبت خداوند نیز نباشد و کاملاً خود را از هر گونه قیدی آزاد و رها گرداند.

نقد و بررسی

به عقیده‌ی آیت الله مصباح این معنا، معنایی نادرست است، زیرا «انسان به گونه‌ای است که قلباً متعلق به غیر است و نمی‌تواند به هیچ چیز دلبستگی نداشته باشد. اقتضای فطرت آدمی این است که نسبت به بعضی از اشیا و امور علاقه‌ی قلبی و تعلق خاطر بیابد. قدر متیقن این است که انسان دارای «حبّ ذات» است و به هر چیزی که موجب لذت، منفعت، مصلحت و کمال او شود محبت و دلبستگی پیدا می‌کند. می‌توان گفت که ریشه‌ی بسیاری از دلبستگی‌ها حبّ فطری انسان به «کمال» است؛ یعنی انسان فطرتاً طالب کمال است و به هر چیزی که در آن کمال می‌بیند یا آن را وسیله‌ی «استکمال» خویش می‌یابد دلبستگی پیدا می‌کند. نهایت اینکه این حبّ به کمال همیشه آگاهانه تأثیر نمی‌کند.

آنچه به عنوان یک ارزش منفی در ارتباط با تعلق قلبی مطرح است این است که وابسته شدن به چیزها یا کسانی که انسان را از رسیدن به کمال مطلوب بازمی‌دارند نامطلوب است. انسان باید کمال حقیقی خود را بشناسد و به هر چیزی که وی را در رسیدن به این کمال کمک می‌کند توجه نماید و از هر چیزی که مانع استکمال است صرف نظر کند. آزادی از جمیع تعلقات نه ممکن است و نه مطلوب. آنچه ممکن است آزادی از تعلقاتی است که سالک طریق کمال را از پویش و تکامل بازمی‌دارد. این معنای آزادی از دیدگاه اسلام پذیرفته و مورد تأکید است.»(17)

با دقت در این توضیحات روشن می‌شود که منظور عرفا و شعرای ما نیز از تعلق نداشتنی که آن را مدح می‌کنند تعلق نداشتن به چیزهایی است که مانع کمال انسان است.)*(

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

(1) آیزایا برلین، چهار مقاله درباره‌ی آزادی، ص 234.

(2) همان، ص 236.

(3) محمدتقی جعفری، حقوق جهانی بشر، مقایسه و تطبیق دو نظام: اسلام و غرب، ص 103.

(4) دیوان حافظ

(5) Jean-Paul Sartre

(6) ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ص 40.

(7) جعفر سبحانی، آزادی و دین‌سالاری، صص 35 و 36.

(8) existentialists: هستی‌گرایی یا اگزیستانسیالیسم (Existentialism) جریانی فلسفی و ادبی است که پایه‌ی آن بر آزادی فردی، مسئولیت و نیز نسبیت‌گرایی است. از دیدگاه اگزیستانسیالیستی، هر انسان، وجودی یگانه است که خودش روشن‌کننده‌ی سرنوشت خویش است.

(9) محمدتقی مصباح یزدی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، ص 137.

(10) ایان باربور، علم و دین، ص 50.

(11) جعفر سبحانی، آزادی و دین‌سالاری، ص 59، به نقل از: ژان پل سارتر، نوشته‌ی کریسین موریس، ص 66، تهران، 1349.

(12) دیوان رباعیات خیام.

(13) جعفر سبحانی، آزادی و دین‌سالاری، صص 59 تا 61.

(14) محمدتقی مصباح یزدی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، صص 137 و 138.

(15) غلام همت آنم که زیر چرخ کبود/ ز هر چه رنگ تعلق‌پذیرد آزاد است

(16) زیر بارند درختان که تعلق دارند/ ای خوشا سرو که از بار غم آزاد آمد

(17) محمدتقی مصباح یزدی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، صص 140 و 141.

4. آزادی به معنای «آزاد گذاشتن فراگیر»

* توضیح:

آزادی در این اصطلاح یعنی کسی را که تحت درمان یا تربیت است باید کاملاً آزاد بگذارند تا قوا و استعدادهای خاص او مجال بروز و شکوفایی بیابد. این شیوه در علوم و فنون تربیتی به نام‌های «فراگیرمحوری»، «فراگیرمداری»، «فراگیر مرکزی»، «روان‌شناسی درمانی» و «درمان‌جو مرکزی» خوانده می‌شود.

* جایگاه بحث:

این معنا بیشتر مفهومی روان‌شناختی و تربیتی است.

* نتیجه‌ی این قول:

در صورت پذیرش این مبنا، مربی باید به «فراگیر» آزادی کامل بدهد، نه اینکه تلاش کند به هر گونه‌ای که ممکن است او را در قالب‌های ذهنی پیش‌ساخته‌ی خود قرار دهد. تربیت صحیح آن است که به «ویژگی‌ها» و «خصایص» هر فرد، که موجب تمایز او از دیگران است، کاملاً توجه شود و به او اجازه دهد در مسیری که مقتضای استعدادها و قوای شخصی اوست حرکت کند. برای به فعلیت رسیدن و رشد و استکمال استعدادهای شخصی ‌ـ‌که غایت تربیت هم چیزی جز این نباید باشد‌ـ‌ راهی غیر از آزاد گذاشتن شخص فراگیر نیست.

* نقد و بررسی:

از نظر آیت‌الله مصباح، «این نظریه افراطی است در برابر تفریطی که در بعضی از روش‌های تربیتی پیشینیان وجود داشت، [اما] قول حق، تفصیل بین این دو قول و رعایت اعتدال است. نباید فرد را چنان محدود کرد و در تنگنا گذاشت که نتواند توانایی‌های بالقوه‌ی خود را به بروز و ظهور برساند و نه چنان آزادی به او داد که هیچ محدودیتی را رعایت نکند و طبعاً به همان خواسته‌های حیوانی که ابتدا بروز می‌کند تسلیم شود و از مسیر صحیح استکمال بازبماند.

نباید پنداشت که همه‌ی آدمیان را می‌توان با یک شیوه و اسلوب واحد تربیت کرد، بلکه باید قالب‌های خشک و انعطاف‌ناپذیر تربیتی را به دور ریخت و ویژگی‌های فردی هر انسان را در نظر گرفت، اما از این واقعیت نیز نباید غافل ماند که مربی باید انسانی بپرورد که وظیفه‌شناس باشد، نه انسانی که همواره در پی ارضای خواسته‌های نفس خود است.

مربی زمانی موفق است که فراگیر را چنان بسازد که انجام وظیفه و احترام به ارزش‌های والای انسانی نیز جزء خواسته‌های او شود و تأمین این مقصود جز با ایجاد یک رشته محدودیت‌ها برای فراگیر ممکن نیست.» (1)

علامه جعفری نیز که برای تعلیم و تربیت در اسلام 4 رکن اساسیِ «مبانی»، «مواد»، «مربی و معلم» و «متربّی و متعلّم» (انسانِ مورد تعلیم و تربیت) (2) قائل است، در بحث مربوط به «آزادی و انسان‌های مورد تعلیم و تربیت»، در ضمن 4 مسئله، مطالب بسیار زیبایی را مطرح می‌کند که مسئله‌ی اول و دوم آن مرتبط با بحث ماست. ایشان می‌نویسند:

«درباره‌ی آزادی و انسان‌های مورد تعلیم و تربیت، 4 مسئله‌ی اساسی داریم که بدون حل‌وفصلِ معقولِ آن‌ها، نمی‌توان کار قابل توجهی درباره‌ی آن انجام داد:

مسئله‌ی یکم: آیا انسان‌های مورد تعلیم و تربیت ‌ـ‌مثلاً از 10 تا 20 سالگی‌ـ‌ معنای آزادی و ارزشِ آن را می‌دانند یا آنچه که برای آنان مطلوب است رهایی از قیودی است که مانع از اجرای خواسته‌های لذت‌بخش‌شان است (خواسته‌های طبیعیِ محض و ابتدایی و خام)؟

اگر افرادی بسیار معدود را ‌ـ‌که در حدّ استثناء هستند‌ـ کنار بگذاریم، اکثریت قریب به اتفاق انسان‌ها، حتی از 20 سالگی به بالا هم، معنای آزادی و ارزشِ آن را نمی‌دانند، چه رسد به نونهالانِ نورس که بین 10 و 20 سالگی حرکت می‌کنند. حقیقت این است که آنچه که معمولاً برای انسان‌ها مطلوب است، رهایی از قیودی است که مانع اجرای خواسته‌های لذت‌بخش‌شان می‌باشد (خواسته‌های طبیعیِ محض و ابتدایی و خام). اگر این مسئله به طور جدّی مطرح شود، چه باید کرد؟ یعنی چگونه این انسان‌ها را باید از عشق به رهایی از قیودِ مانعِ اجرای خواسته‌های لذت‌بخش نجات داد و آن‌ها را به مرحله‌ی رشدِ آزادیِ معقول که با اختیار (خیرجویی) به ثمر می‌رسد، وارد ساخت؟

به نظر می رسد، پاسخی جز این وجود ندارد که باید به هر وسیله‌ی ممکن، شخصیت انسان‌ها تقویت شود و تقویتِ شخصیت ‌ـ‌فقط و فقط‌ـ با تعلیمِ اصولِ فطری و قوانینِ عقلانیِ زندگی در ارتباطات چهارگانه (ارتباط با خدا، ارتباط با جهان هستی، ارتباط با انسان های دیگر و ارتباط با خویشتن) و قرار دادن انسان‌ها در مسیر گردیدن با آن اصول و قوانین امکان‌پذیر است. مقصود از «اصول فطری» آن کلیات تجریدی نیست که تنها رشد‌یافتگان جوامع از آن‌ها برخوردارند که در هر قرنی تعدادشان حتی به شماره‌ی انگشتان هم نمی‌رسد، بلکه منظور، اصیل‌ترین بایستگی‌ها و شایستگی‌هاست که با ساده‌ترین و قابل پذیرش‌ترین قضایا مطرح می‌شود، مانند قُبح دروغ، خیانت در امانت، تعدی به حقوق دیگران، ظلم در هر شکل ممکن، حیله و تزویر، ریاکاری، چندرویی، کوشش و فرصت‌طلبی برای سود شخصیِ خود که به ضرر دیگران تمام خواهد شد و فدا کردن عقل و درک و شعور و وجدان در زیر پای شهوات...

حقیقت این است که آنچه که معمولاً برای انسان‌ها مطلوب است، رهایی از قیودی است که مانع اجرای خواسته‌های لذت‌بخش‌شان می‌باشد . اگر این مسئله به طور جدّی مطرح شود، چه باید کرد؟ یعنی چگونه این انسان‌ها را باید از عشق به رهایی از قیودِ مانعِ اجرای خواسته‌های لذت‌بخش نجات داد و آن‌ها را به مرحله‌ی رشدِ آزادیِ معقول که با اختیار (خیرجویی) به ثمر می‌رسد، وارد ساخت؟
مسئله‌ی دوم: حقایق و واقعیاتِ پیرامون فرزندان چیست که اگر آزاد باشند، از آن حقایق و واقعیات در استیفای حق انتخاب بهره‌مند خواهند شد؟

بدیهی است که انتخابِ آزادِ خواسته‌های اشخاص در یک محیط، در آن حقایق و واقعیاتی انجام خواهد گرفت که وجود دارد. به این معنا که هر انسانی در آن محیطی که زندگی می‌کند ‌ـ‌خواه ساده یا پیچیده و متنوع، خواه خوب یا بدـ در برخورداری از انتخابِ آزاد، موضوعاتی را انتخاب خواهد کرد که در آن محیط قابل دسترس است. برای مثال، شخصی که در یک آبادی کوچک دور از شهر زندگی می‌کند عواملِ زندگیِ او و هر چیزی که او در آن محیط می‌تواند آن را مورد تصرف قرار دهد، مانند زمین برای زراعت، درخت برای پروراندن، حیواناتی که برای او مفید است، حرکت‌های محدود از آبادیِ خود به آبادی دیگر، انتخاب همسر یا مثلاً استفاده از معدن و غیر آن، محدود و معیّن است. بنابراین چنین شخصی اگر بخواهد از حقِ آزادیِ انتخابِ خود استفاده کند، بدیهی است در مورد همان اشیاء که شمردیم، استفاده خواهد کرد، نه در هزاران حقایق و واقعیاتی که در یک شهر بزرگ موجود است.

از سوی دیگر، انتخابِ آزادِ یک انسان، به اطلاعات و معلومات و خواسته‌ها و آرمان‌های او بستگی دارد. هنگامی که یک انسانِ 16 یا 18 ساله با معلومات اندک و خواسته‌های طبیعیِ محض و آرمان‌های احساساتیِ خام بخواهد انتخاب آزاد انجام بدهد، از همین معلومات و خواسته‌ها و آرمان‌ها استفاده خواهد کرد، نه از معلوماتِ یک متفکرِ بزرگِ مطلع و دارای خواسته‌های معقول و آرمان‌های والای انسانی. روی این اصل است که مقام‌های مسئول تعلیم و تربیت باید این نکته را مراعات کنند و در عملِ تعلیم و تربیت، آن مقدار آزادیِ انتخاب را به فرزندان بدهند که آنان شخصیتِ قرارگرفته در مجرای رشد و کمالشان را تباه نسازند...» (3)

5. آزادی به معنای «استقلال در شخصیت حقوقی»

* توضیح:

شاید رساترین مفهوم آزادی، که تقریبا‌ً هر کسی آن را به عنوان تعریف جامع و کلی قبول دارد،‌ نقطه‌ی مقابل بردگی است. در این معنا از آزادی، هر انسانی اصالتاً آزاد است و هیچ کس حق ندارد دیگری را به بردگی بگیرد. به عبارت دیگر، حق آزادی در برابر بردگی قرار دارد.

* جایگاه بحث:

این معنا یک مقوله‌ی اجتماعی است و در فلسفه‌ی حقوق مورد بررسی قرار می‌گیرد.

* نتیجه‌ی این قول:

بدیهی‌ترین ثمره‌ی پذیرش این معنا از آزادی، مردود بودن بردگی در همه‌ی اوضاع و احوال و تمامی اشکال و صور است؛ چنان که در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر می‌خوانیم: «هیچ احدی نباید در بردگی یا بندگی نگاه داشته شود: بردگی و داد و ستد بردگان از هر نوع و به هر شکلی باید باز داشته شده و ممنوع شود.» (4)

* نقد و بررسی:

آیت‌الله مصباح در تحلیل این معنا از آزادی می‌نویسند: «[اگرچه] از دیدگاه اسلام هیچ انسانی برده آفریده نشده و نباید به بردگی گرفته شود،(5) اما باید توجه داشت که بسیاری از امور که اولاً و بالذات ممنوع است، ثانیاً و بالعرض مجاز می‌شود.

مثلاً کشتن یک انسان در اصل ممنوع است و عقوبت شدید دارد، لکن اگر شخصی مرتکب جرمی شود که مستوجب قتل است، کشتنش مجاز و حتی گاهی واجب می‌شود. به همین ترتیب، به بردگی گرفتن یک انسان در اصل غیرقانونی است، اما چه بسا به سبب عامل خارجی قانونی شود. وقتی قتل در بعضی از اوضاع و احوال قانونی می‌شود، چه اشکالی دارد که به بردگی گرفتن انسان نیز در پاره‌ای از شرایط مجاز باشد؟!

به بیان دیگر، اگر حق حیات که ابتدایی‌ترین و اساسی‌ترین و مهم‌ترین حق هر انسان است قابل تخصیص باشد، چرا حق "استقلال در شخصیت حقوقی" استثنا نپذیرد؟!

کشتن کافران و مشرکانی که برای براندازی نظام حق به قلمرو جامعه‌ی اسلامی یورش می‌آورند و به جنگ با مسلمانان می‌پردازند جایز و واجب است. چگونه می‌توان گفت که به بردگی گرفتن اسیران جنگی‌شان مجاز نیست؟!

اسلام هرگز نمی‌پذیرد که کسی به سبب نژاد، رنگ، پوست، جنس و نظایر آن، برده شود و آزادی خود را از دست بدهد، اما این بدان معنا نیست که بردگی را در همه‌ی اوضاع و احوال مردود بداند. لذا اگر کسی به دلیل ارتکاب اعمال مجرمانه به بردگی گرفته شود، امری پذیرفته است.» (6)

6. آزادی به معنای «عدم اطاعت از انسان دیگر»

* توضیح:

با توجه به این معنا، هیچ انسانی حق ندارد که به انسانی دیگر فرمان دهد و او را امر و نهی کند و برای او قانون وضع کند، مگر اینکه انسان با اختیار خود چنین حقی را به دیگری بدهد و او را به فرمانروایی بپذیرد.

* جایگاه:

این معنا از آزادی در حقوق و سیاست مورد بررسی قرار می‌گیرد.

* نتیجه‌ی این قول:

هیچ انسانی، بلکه هیچ موجودی، حق حاکمیت و فرمانروایی بر انسان‌ها را ندارد و انسان ذاتاً در برابر هیچ موجودی مکلف و مسئول نیست، مگر اینکه خودش از روی اختیار مسئولیتی را در برابر موجودی پذیرا شود.

* نقد و بررسی:

از نظر آیت‌الله مصباح، گرچه «هیچ انسانی خود به خود حق فرمانروایی بر دیگری را ندارد، هرچند فرمانی صحیح و عادلانه صادر کند، زیرا همه‌ی انسان‌ها مانند سایر موجودات، آفریده و مملوک خدای متعال هستند و تصرف در ملک کسی جز با اذن و اجازه‌ی او شایسته نیست. حتی انسان حق ندارد بر خلاف رضای الهی در اعضا و جوارح خویش تصرف کند و به طریق اولی نمی‌تواند چنین حقی را به دیگری تفویض کند»، (7) اما در عین حال، «این مفهوم به طور مطلق نه صحیح است و نه باطل. لذا باید قائل به تفصیل شد.

کسانی که انسان به آنان نوعی وابستگی وجودی دارد، به میزان وابستگی مزبور حق دارند که بر وی حکم برانند و کسانی که به هیچ وجه در شئون وجودی انسان منشأ اثر نیستند، طبعاً حق حکمروایی بر او را نیز ندارند.

در نتیجه، کسانی نظیر پدر، مادر، معلم و مربی چون گونه‌ای علیت برای شخص و شئون وجودی او دارند، می‌توانند کمابیش او را امر و نهی کنند و از او اطاعت و انقیاد بخواهند.

کسانی که انسان به آنان نوعی وابستگی وجودی دارد، به میزان وابستگی مزبور حق دارند که بر وی حکم برانند و کسانی که به هیچ وجه در شئون وجودی انسان منشأ اثر نیستند، طبعاً حق حکمروایی بر او را نیز ندارند.
خدای متعال نیز نسبت به انسان ربوبیت و مالکیت تکوینی دارد؛ یعنی انسان از خود چیزی ندارد و هر چه دارد از اوست. لذا انسان نسبت به هیچ چیز حق اصیل ندارد و طبعاً همه‌ی تصرفاتش در عالم هستی مشروط به اجازه‌ی خدای متعال است. خدای متعال حق دارد که بر انسان فرمان براند و حدود تصرفات او را تعیین کند. بنابراین اگر خدای متعال به کسانی اذن دهد و آنان را منصوب نماید تا بر مردم فرمان برانند و وضع قانون کنند، آنان نیز حق فرمانروایی و حکومت بر انسان‌ها را پیدا می‌کنند.» (8)

7. آزادی به معنای «عدم التزام به قانون و اطاعت از حاکم»

* توضیح:

این معنا که لازمه‌ی پذیرش آزادی به معنای قبلی است می‌گوید که انسان حق دارد به هیچ قانونی ملتزم نشود و از هیچ حاکمی اطاعت نکند، مگر قانون و حاکمی که خود بپسندد.

* جایگاه بحث:

این معنا از آزادی در سیاست و فلسفه‌ی حقوق مورد بررسی قرار می‌گیرد.

* نتیجه‌ی این قول:

این معنا پیش از هر چیز ضرورت قانون و حکومت را نفی می‌کند.

* نقد و بررسی:

از نظر آیت‌الله مصباح، «قانون که تعیین‌کننده‌ی حقوق و تکالیف افراد جامعه در زندگی اجتماعی است، برای این وضع می‌شود که مردم بدان عمل کنند. قانونی که هر کس در پیروی یا عدم پیروی از آن آزاد باشد، چرا وضع شود؟! و چه ضرورتی دارد؟! معنای اعتبار قانون جز این نیست که مردم موظف‌اند که بدان عمل کنند.
این ادعا که از سویی وجود قانون را ضروری بدانیم و از سوی دیگر، مردم را در اطاعت از آن آزاد بگذاریم نوعی تناقض‌گویی است. به همان دلیل که وجود قانون ضرورت دارد، التزام بدان نیز الزامی است.

البته مراد این نیست که هر قانونی، هرچند توسط مقام فاقد صلاحیت وضع گردد، باید از سوی مردم پیروی شود. از دیدگاه اسلامی فقط قانونی اعتبار و مشروعیت و مردم موظف‌اند بدان عمل کنند که مستند به خدای متعال باشد. نظیر آنچه راجع به قانون گفتیم، درباره‌ی حاکم هم می‌آید.» (9)

آیت‌الله مصباح در تبیین دلایل انحصار قانون‌گذاری به خداوند نیز می‌نویسند: «انسان موجود واحدى است، ولى داراى ارگان‌ها، اندام‌ها و ابعاد گوناگون است و این ابعاد به هم پیوسته و در هم تنیده است. انسان تنها بُعد اقتصادى ندارد تا وقتى کسى قانونى براى اقتصاد وضع کند و بُعد اقتصادى جامعه‌اش را اداره کند، کارش سامان پذیرد. اقتصادش با سیاستش مربوط است، سیاستش با احکام اجتماعى و مدنى‌اش مربوط است، احکام مدنى‌اش با احکام جزایى‌اش مرتبط است و همه‌ی آن‌ها با احکام بین‌المللى ارتباط دارند و مجموع آن‌ها با بُعد معنوى، روحى و اخلاقى انسان ارتباط وثیق مى‌یابند. انسان 10 موجود نیست و 10 روح ندارد، انسان یک روح الهى دارد که داراى ابعاد گوناگون و شئون مختلف است، اما همه به هم مربوط‌اند. پس اگر نقصى در یک بُعدى پیدا شود، به نوبه‌ی خود، در سایر ابعاد تأثیر مى‌گذارد.

خدایى که انسان را آفریده است و زندگى اجتماعى را براى انسان مقرر فرموده، عواملى براى سامان گرفتن زندگى اجتماعى در فطرت انسان قرار داده است که انسان به طور طبیعى و فطرى به زندگى اجتماعى گرایش پیدا کند. بنابراین خدا از آفرینش انسان هدفى داشته است و آن هدف این است که انسان در سایه‌ی زندگى اجتماعى به کمالات انسانى برسد و همه‌ی ابعاد وجودى‌اش، که در خدمت بُعد روحى و معنوى است، در جهت تکامل پیش برود و در نهایت انسان به سر حد کمال مطلوب برسد.

البته در غیر این صورت، ممکن است به ظاهر نظمى در جامعه پیدا شود که آن هم جاى تأمل دارد، نظیر نظمى که امروز در کشورهایى که سَمبل آ‌ن‌ها آمریکاست وجود دارد و ملاحظه مى‌شود که در تمام دبیرستان‌هاى آمریکا، که الگوى کشورهاى متمدن دنیاست، باید پلیس مسلح حضور داشته باشد و با وجود حضور نیروى مسلح، هر روز در این دبیرستان‌ها قتل و جنایت واقع مى‌شود. این همان نظمى است که بشر برقرار کرده است و همچنین سایر مفاسد و جنایاتى که چندش‌آورتر است.

قوانین زندگى انسان باید طورى تنظیم شود که همه‌ی ابعاد زندگى وى را تأمین کند و چنین اطلاع جامعى را، براى برقرار کردن ارتباط بین این ابعاد و جهت دادن به آن‌ها به سوى کمال نهایى، کسى جز خداى آفریننده ندارد. از این روست که قانون را خدا باید وضع کند.
حتى اگر فرض شود که بدون اِعمال قوانین الهى و توجه به بُعد معنوى انسان، نظم ظاهرى و مدنى در جامعه‌اى برقرار بشود، باز هم هدف نهایى زندگى او تأمین نشده است؛ مگر زندگى انسان چون زندگى موریانه است؟ یا جامعه‌ی انسانى مانند جامعه‌ی زنبور عسل است که با یک نظم ظاهرى کارش به سامان برسد؟ همه‌ی این نظام‌ها، امنیت‌ها، تکامل‌ها، رشدها، علوم، صنایع و تکنولوژى‌ها مقدمه‌اى است براى اینکه روح انسانى تعالى پیدا کند و به خدا نزدیک شود. چه کسى این روابط را به خوبى درک مى‌کند؟ چه کسانى مى‌توانند بگویند که اگر انسان چه نوع غذایى بخورد و چگونه زندگى کند در قرب الهى‌اش مؤثر است؟ چه کسى باید مشخص کند که آیا خوردن گوشت خوک و نوشیدن شراب در سعادت ما مؤثر است یا خیر؟ پزشکان دنیا هرچند در علم طب پیشرفت کنند، به این نتیجه مى‌رسند که زیاده‌روى در نوشیدن الکل ممکن است به سلول‌هاى مغز صدمه بزند، اما نمى‌دانند که آیا به سعادت نهایى انسان صدمه مى‌رساند یا خیر، زیرا تجربه‌اى در آن زمینه ندارند و اساساً آن مسئله تجربه‌بردار نیست.

قوانین زندگى انسان باید طورى تنظیم شود که همه‌ی ابعاد زندگى وى را تأمین کند و چنین اطلاع جامعى را، براى برقرار کردن ارتباط بین این ابعاد و جهت دادن به آن‌ها به سوى کمال نهایى، کسى جز خداى آفریننده ندارد. از این روست که قانون را خدا باید وضع کند.

به علاوه، کدام قانون‌گذارى است که در موقع قانون‌گذارى بتواند خود را از گرایش به منافع شخصى تخلیه کند. آشکار است که هر گروهى که به قدرت مى‌رسد سعى مى‌کند قوانینى وضع و پیاده کند که به نفع خودش باشد.

کسى مى‌تواند از گرایش‌هاى فردى و گروهى مبرا باشد که این مسائل نفعى براى او نداشته باشد و او خداست. پس از یک طرف، علم او بى‌نهایت است و از طرف دیگر، نفعى از وضع قوانین نمى‌برد. علاوه بر اینکه حقّ ربوبیت بر انسان‌ها را داراست و اگر انسان بخواهد به کمال برسد، باید حقّ ربوبیت الهى را ادا کند.» (10)

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

(1) محمدتقی مصباح یزدی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، صص 143 و 144.

(2) ر. ک. به: محمدتقی جعفری؛ حقوق جهانی بشر، مقایسه و تطبیق دو نظام: اسلام و غرب؛ صص 355 تا 415.

(3) همان، صص410 تا 412.

(4) اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، ماده‌ی چهارم.

(5) به عنوان نمونه، رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله) می‌فرمایند: «بدترین مردم کسانی هستند که کارشان خرید و فروش انسان‌هاست.» (کافی، ج 5، ص 114) و نیز می‌فرمایند: «خداوند هر گناهی را می‏بخشد، جز [سه گناه]: کسی که مهر همسرش را انکار کند، یا حق کارگری را غصب نماید و یا انسان آزادی را بفروشد.» (بحارالانوار، ج 100، ص 129)

(6) محمدتقی مصباح یزدی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، صص 144 و 145.

(7) محمدتقی مصباح یزدی، مقاله‌ی نگاهی گذرا بر فلسفه‌ی سیاسی اسلام.

(8) محمدتقی مصباح یزدی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، صص 145 و 146.

(9) همان، صص 148 و 149.

(10) محمدتقی مصباح یزدی، نظریه‌ی سیاسی اسلام، ج 1، صص 241 تا 245.

8. آزادی به معنای «آزادی انسان‌ها در وضع قوانین و نصب حکام»

. توضیح:

مطابق با این معنا، آزادی یعنی حق وضع قانون و تعیین حاکم از آنِ خود انسان‌هاست و هیچ منبع دیگری صلاحیت این دو امر مهم را ندارد.

همچنان که در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر می‌خوانیم: «هر کس حق دارد که در اداره‌ی امور عمومی کشور خود، به طور مستقیم یا به واسطه‌ی نمایندگانی که آزادانه انتخاب می‌شوند شرکت جوید. هر کس حق دارد، با تساوی شرایط، به مشاغل عمومی کشور خود نائل آید. اساس و منشأ قدرت حکومت اراده‌ی مردم است. این اراده باید از راه انتخاباتی ابراز شود که از روی صداقت و به طور ادواری صورت پذیرد. انتخابات باید عمومی و با رعایت مساوات باشد و با رأی مخفی یا طریقه‌ای نظیر آن انجام گیرد که آزادی رأی تأمین گردد.»1

. جایگاه بحث:

این معنای آزادی مهم‌ترین رکن نظریه‌ی «مردم‌سالاری» و «دمکراسی» است.

. نتیجه‌ی این قول:

در نتیجه‌ی پذیرش این معنا، افراد هر جامعه حق دارند از هر حاکم و قانونی که بخواهند اطاعت کنند و هیچ مقام دیگری حق مداخله در این امر را ندارد. فقط آن گاه کسی غیر از خود انسان حق حاکمیت بر او را پیدا می‌کند که انسان خود به او این حق را بدهد. تا مردم با رأی خود به کسی اجازه‌ی حکومت ندهند، هیچ کس صلاحیت حکومت و حق حاکمیت بر آن‌ها را ندارد؛ نه خدا، نه پیامبر، نه امام معصوم، نه ولی فقیه و نه هیچ کس دیگر.

نقد و بررسی:

از نظر آیت‌الله مصباح، «حق تعیین قانون و حاکم، اصالتاً فقط از آن خدای متعال است و انسان‌ها در این زمینه دارای هیچ گونه حقی نیستند. در هر موردی که خدای متعال قانونی وضع کند یا حاکمی نصب نماید، افراد جامعه حق اشکال و اعتراض ندارند. در غیر این موارد، بعضی از انسان‌ها صلاحیت حق تعیین قانون و حاکم را دارند، مشروط به اینکه: اولاً، اقدامشان هیچ گونه مخالفتی با احکام الهی نداشته باشد؛ ثانیاً، مصالح واقعی و نفس‌الأمری مردم را اعم از دنیایی و آخرتی، به طور کامل در نظر بگیرند و ثالثاً، از طرف خدای متعال مأذون و مجاز باشند؛ یعنی هیچ انسانی اصالتاً و اولاً و بالذات حق حاکمیت بر انسان‌های دیگر را ندارد، ولی با اجازه و دستور خداوند می‌تواند حق حاکمیت پیدا کند. ولایت و حکومت فقیه در زمان غیبت امام معصوم (علیه السلام) نیز با این روش قابل تبیین و توجیه است.»2

آیت‌الله مصباح در تبیین دلیل لزوم اتصال حاکمیت به الله می‌فرمایند: «با توجه به اینکه اجراى قوانین موجب ایراد فشار بر مردم و محدود ساختن آن‌ها مى‌گردد و مردم مملوک و بندگان خدا هستند و تصرف در آن‌ها حق خداوند است و بر اساس ربوبیت تشریعى و حاکمیت الهى، کسى بدون اجازه و اذن خداوند حق ندارد بر مملوک او فشارى وارد و در او تصرف کند، لذا مجرى قانون باید یا منصوب و یا مأذون از طرف خدا باشد، دولت براى اینکه بتواند بر مردم فشار وارد کند، باید از صاحب آن‌ها اجازه داشته باشد؛ اما کسانى که معتقد به دمکراسى مردمى هستند و قوانین مدنى را براى اداره‌ی جامعه کافى مى‌دانند و دولت را عامل اجراى همان قوانین مى‌دانند، مى‌گویند لازم نیست که مجرى قانون از طرف خداوند اذن داشته باشد؛ بلکه همین که مردم به او رأى دادند، او مى‌تواند قوانین را اجرا کند و در موارد لزوم از قوه‌ی قهریه استفاده کند.

آن‌ها در برابر این پرسش، که توجیه عقلانى اینکه دولت حق دارد بر روى مردم فشار وارد کند چیست، بر اساس اصول دمکراسى، این گونه پاسخ مى‌دهند که رأى مردم به نظام، دولت و نمایندگان پارلمان به معناى پذیرش قوانین و مقررات تصویب‌شده و اجراى آن‌ها از سوى دولت است. پس فشار و تحمیلى که در زمینه‌ی اجراى قانون بر مردم وارد مى‌شود با آزادى منافات ندارد، چون خودشان آن نظام و مقررات را پذیرفته‌اند. البته بر ساختار نظام‌هاى دمکراسى و عملکرد و اختیارات آن‌ها و توجیهى که براى مشروعیت آن‌ها صورت گرفته است، اشکالات فراوانى وارد است که در کتاب‌هاى مربوط به فلسفه‌ی سیاست و فلسفه‌ی حقوق مطرح گردیده است. از جمله اشکالاتى که جا دارد بدان اشاره کنیم این است که ما در هیچ جاى عالم سراغ نداریم که مردم بالاتفاق قانونى را پذیرفته باشند، یا بالاتفاق شخص یا دولتى را براى اجراى قوانین برگزیده باشند؛ حتى در جمهورى اسلامى که بى‌شک بى‌نظیرترین کشور مردمى در جهان است، 2/98 درصد مردم به نظام رأى دادند و 8/1 درصد به جمهورى اسلامى رأى ندادند که نسبت به جمعیت فعلى کشورمان آن رقم بیش از یک میلیون نفر است.

بر اساس دمکراسى‌هاى رایج در دنیا، وقتى یک میلیون نفر به نظامى رأى ندهند، دولت چه حق دارد که آن‌ها را وادار به اجراى قوانین و دستورات خود کند؟ وقتى کسانى صریحاً مى‌گویند که این نظام را قبول ندارند، چگونه دولت به صرف کسب رأى اکثریت مردم از حقانیت و مشروعیت اجرا، اعمال و تحمیل قوانین حتى بر مخالفان برخوردار است؟

طرفداران نظریه‌ی دمکراسى به این گونه سؤالات پاسخ گفته‌اند، اما جواب‌هاى آن‌ها قانع‌کننده نیست و اشکال کماکان لاینحل مانده است. مثلاً، گفته‌اند در نظامى که با رأى اکثریت به وجود آمده است، اقلیتى که به آن نظام رأى نداده‌اند، حقوقى دارند و باید حقوق آن‌ها محترم شمرده شود و آن‌ها در حوزه‌ی رفتارهاى خاص (احوال شخصیه) مى‌توانند طبق خواست خود عمل کنند، مى‌گوییم: این کافى نیست و به چه دلیل قوانین عمومى و مربوط به کل نظام و مقررات اجتماعى بر آن‌ها تحمیل مى‌شود؟ دست آخر مى‌گویند: بالاخره جامعه به شکلى باید اداره شود و ما براى اداره‌ی جامعه نظامى بهتر از دمکراسى و حکومت مردم‌سالار سراغ نداریم.

اما از دیدگاه اسلامى، پاسخ شبهه و سؤال فوق این است که حق قانون‌گذارى متعلق به خداوند است و همچنین کسانى که از طرف او مأذون باشند، مى‌توانند در چارچوب قوانین و مقرراتى که خداوند معین کرده است قانون وضع کنند. همچنین کسى حق اجراى قوانین و حکومت بر مردم را دارد که منصوب و یا مأذون از طرف خداوند باشد. در این صورت، او به عنوان نماینده‌ی خداوند و کسى که از سوى پروردگار عالم براى حاکمیت بر مردم گمارده شده است، حق دارد حتى با استفاده از قوه‌ی قهریه قوانین را پیاده کند. او مى‌تواند اقلیت مخالف با نظام و قانون‌شکنان را نیز وادار به رعایت مقررات کند و قوانین را بر آن‌ها تحمیل نماید. بى‌تردید نزد کسى که معتقد به خدا و دین است، این تئورى مقبول و منطقى و عارى از اشکالات عقلى است که بر نظام‌هاى مردم‌سالار وارد مى‌گردد.»3

9. آزادی به معنای «آزادی در زندگی فردی»

.توضیح:

آزادی در این اصطلاح به معنای عدم مداخله‌ی قانون در احوال شخصیه است. در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در این باره می‌خوانیم: «هیچ احدی نمی‌بایست در قلمرو خصوصی، خانواده، محل زندگی یا مکاتبات شخصی، تحت مداخله [و مزاحمت] خودسرانه قرار گیرد. به همین سیاق، شرافت و آبروی هیچ کس نباید مورد تعرض قرار گیرد. هر کسی سزاوار و محق به حفاظت قضایی و قانونی در برابر چنین مداخلات و تعرضاتی است.»4

. جایگاه بحث:

این معنا از آزادی معمولاً در فلسفه‌ی حقوق مورد بررسی قرار می‌گیرد.

. نتیجه‌ی این قول:

نتیجه‌ی پذیرش این قول این است که هرچند انسان در زندگی اجتماعی باید به قانون پایبند باشد، اما در حیات فردی باید از قید و بند قانون آزاد و رها باشد.

. نقد و بررسی:

آیت‌الله جوادی آملی، با تحلیل دقیقی پیرامون محدودیت وجود انسانی و اوصاف مربوط به آن، می‌نویسند: «چون وصف در اصل تحقق خود، تابع هستی موصوف است، در تمام شئون هستی نیز تابع وجود موصوف خود خواهد بود؛ یعنی اگر هستی موجودی نامحدود و غیرمتناهی بود، خصوصِ وصف ذاتی او نیز همانند اصل وجود ذات او بی‌کران است، گرچه وصفِ فعل او محدود است؛ ولی اگر وجودِ موصوف، محدود و متناهی بود، حتماً وصف او ‌ـ‌اعم از وصف ذات یا وصف فعل‌ـ‌ نیز متناهی و محدود خواهد بود؛ همان طوری که هستیِ انسان محدود است و اوصاف کمالی او از قبیل حیات، علم، قدرت، اراده و مانند آن متناهی است، آزادی او نیز محدود خواهد بود؛ یعنی ممکن نیست اصل وجود بشر متناهی باشد، لیکن آزادی وی که از اوصاف او به شمار می‌آید و در اصلِ تحقق، تابع هستی اوست، غیرمحدود باشد؛ بنابراین، حتماً آزادی انسان، مطلق و نامتناهی نبوده، بلکه مقید و مشروط و محدود است.

بعد از اثبات ضرورتِ تناهیِ وصفِ آزادی انسان، نوبت به این مطلب می‌رسد که عامل تعیین‌کننده‌ی محدوده‌ی آزادی انسان در شئونِ هستی خود اعم از اعتقاد، اخلاق، حقوق، اعمال، احوال و خلاصه سنت و سیرت چیست؟ آنچه می‌تواند پاسخگوی منطقی سؤال مزبور باشد، این است که تنها عامل تحدید آزادی او همان مبدأ تحدید اصل هستی اوست؛ یعنی آن مبدأ هستی‌بخش، که وجود محدود به انسان عطا کرد، تنها مرجع تعیین حدود آزادی اوست؛ چون غیر از آن مبدأ هستی‌بخش، هیچ کس از حیطه‌ی هستی او آگاه نیست.

بنابراین، تنها مرجع صالح برای تحدید آزادی بشر همانا خداوندی است که هستیِ محدود به او عطا فرمود و برای هر چیزی اندازه‌ی خاص قرار داد و اگر کسی خود را رهای از هر قیدی پنداشت و هوامدارانه برنامه‌ریزی کرد، باید آگاه باشد که داعیه‌ی وصفِ نامحدود برای موصوفِ محدود را در سر می‌پروراند و ادعای ربوبیت برای موجودی که موسوم به وَسْمه‌ی دائمی عبودیت است می‌کند. اگر صبغه‌ی فلسفی اصل بحث روشن شود که موجودِ محدود حتماً باید وصف محدود داشته باشد و تحدیدِ وصف نیز قطعاً باید از ناحیه‌ی مُحددِ موصوف باشد، و از طرف دیگر، بین طبیعت سرکش در برابر حق، و فطرتِ سرسپرده در آستانه‌ی بندگی و خضوع و خشوع فرق گذاشته شود، هرگز انسان را مالک آزادی نخواهیم دانست، بلکه او را اَمینِ حریت و آزادی می‌یابیم.

پس آزادی، که از زیباترین چهره‌های حقوقی است، ملک انسان نیست، بلکه ودیعتِ الهی است که به او سپرده شده است. لذا، انسان موظف است در حراست او دریغ نکند و هرگز او را به رأی خویش تفسیر ننماید و برابر هوای خود آن را تحریف نسازد و طبق هوس خویش وی را تبدیل و تحویل نکند که سنتِ الهی مصون از آسیبِ تفسیر به رأی و گزند تحریف است و محفوظ از آفت هر گونه تبدیل و تحویل است و چون اصل آزادی ودیعه‌ی الهی است نه ملک انسان، لذا هیچ کس نمی‌تواند خود را بفروشد و خویش را بنده‌ی دیگران کند؛ یعنی آزادیِ خود را به بردگی تبدیل نماید؛ چنان که حیات انسان نیز ودیعه‌ی الهی است و کسی حق ندارد آن را با خودکشیِ باطل از بین ببرد؛ زیرا انتحار، خیانت در امانت حیات است.»5

آیت‌الله مصباح تنها مرجع صالح برای تحدید آزادی بشر همانا خداوندی است که هستیِ محدود به او عطا فرمود و برای هر چیزی اندازه‌ی خاص قرار داد و اگر کسی خود را رهای از هر قیدی پنداشت و هوامدارانه برنامه‌ریزی کرد، باید آگاه باشد که داعیه‌ی وصفِ نامحدود برای موصوفِ محدود را در سر می‌پروراند و ادعای ربوبیت برای موجودی که موسوم به وَسْمه‌ی دائمی عبودیت است می‌کند.
از نظر آیت‌الله مصباح نیز «اگر مراد از قانونی که نباید در زندگی خصوصی مداخله و حاکمیت داشته باشد، "قوانین حقوقی" باشد، این ادعا صحیح است و مورد اتفاق همگان است؛ ولی اگر منظور "مطلق قوانین" باشد، که شامل "قوانین اخلاقی" و "تکالیف شرعی" هم می‌شود، ادعایی نادرست و غیرمقبول است.

انسان در زندگی فردی هر گونه رفتار کند از لحاظ حقوقی بازخواست نمی‌شود، لکن از لحاظ شرعی و در جهان دیگر مورد بازخواست قرار خواهد گرفت. مثلاً، "خودکشی ممنوع است" یک قانون حقوقی نیست، زیرا قانون حقوقی، اولاً، ناظر و حاکم بر مناسبات اجتماعی است؛ ثانیاً، از طرف دولت ضمانت اجرایی دارد و ثالثاً، برای مخالفتش مجازاتی تعیین می‌شود؛ در حالی که "خودکشی ممنوع است" ربطی به ارتباطات اجتماعی ندارد، دولت نمی‌تواند ضامن اجرای آن شود و متخلفان از آن (که مرده‌اند) قابل کیفر نیستند. لذا چون ممنوعیت خودکشی حقوقی و اجتماعی نیست، از دیدگاه حقوقی هر کسی حق دارد خود را بکشد، اما آیا از دیدگاه اخلاقی یا شرعی هم چنین حقی دارد؟ قطعاً پاسخ منفی است و کسی که خودکشی کند، مورد بازخواست و مؤاخذه‌ی اخروی است.»6

10. آزادی به معنای «آزادی در چارچوب قوانین صحیح اجتماعی»

. توضیح:

یعنی کاهش میزان دخالت دولت به حداقل ممکن و مطلوب و حمایت از آزادی‌های فردی. این معنای آزادی درست بر خلاف نگرش نظام‌های خودکامه، تک‌حزبی و دیکتاتوری7 مثل نظام‌های کمونیستی و فاشیستی است.

. جایگاه بحث:

این معنا از آزادی نیز بیشتر در فلسفه‌ی حقوق مورد بررسی قرار می‌گیرد.

. نتیجه‌ی این قول:

در پرتو پذیرش این معنا، هر کسی مادامی که به آزادی دیگران لطمه نزند، آزاد است و قوانین و مقررات باید به گونه‌ای وضع و اجرا شود که آزادی‌های فردی، در حد ممکن، تأمین شود.

. قد و بررسی:

علامه جعفری با نفی این برداشت از آزادی انسان می‌نویسد: «شاید بتوان گفت بیش از یک قرن است که برخی از جوامع، که خود را متمدن نامیده‌اند، این آزادی را به طور مطلق ترویج نموده و آن را یکی از افتخارات ترقی و اعتلای جوامعِ خود تلقی کرده‌اند. جمله‌ای که این آزادی را بیان می‌کند، این است: "فقط مزاحم حقوق دیگران مباش، سپس هر چه می‌خواهی، بکن." در مقابل این جمله‌ی ضدانسانی، بایستی در نظر بگیریم که مشاهدات و تجارب دائمی اثبات می‌کند که هرگز چنین نبوده است که تمایلات و خواسته‌های انسان ‌ـ‌به طور عموم‌ـ‌ موافق عقل و منطبق با واقعیات باشد، زیرا آن قسمت از خواسته‌ها و تمایلاتِ 100 درصد موافقِ عقل و منطبق با واقعیات، در اقلیت است و به افرادی اختصاص دارد که پایبند دین و اخلاق و ارزش‌های عالیِ انسانی هستند. این همه جرم‌ها و خیانت‌ها و جنایت‌ها و حق‌کشی‌ها، که سطورِ کتابِ تاریخِ بشری را پر کرده، با خواسته‌ها و تمایلات بشری انجام گرفته است.

ممکن است گفته شود همه‌ی جرم‌ها و خیانت‌ها و جنایت‌ها از مزاحمت و تعدی به حقوق دیگران ناشی می‌شود و در جمله‌ی مذکور، عدم مزاحمت و تعدی به حقوق دیگران، شرطِ آزادیِ مطلقِ رفتار ذکر شده است. پاسخ این اعتراض روشن است، زیرا زمانی که اراده‌ی (می‌خواهمِ) یک انسان برای هرگونه رفتار، آزاد قرار داده شد، معنای آن این است که برای جان و روح آن انسان هیچ اصل و قانونی که مراعاتش برای آن انسان واجب باشد، وجود ندارد!! نتیجه‌ی چنین بی‌پروایی و بی‌اصل و قانون بودنِ ذاتِ انسانی این است که انسان درباره‌ی خودش (جان و روان و مغز خویشتن) هر کاری انجام بدهد، آزاد و بی‌مهار است؛ یعنی او می‌تواند، از می‌گساری گرفته تا خودکشی، تمام جرم‌ها و خیانت‌ها و جنایت‌ها را درباره‌ی جسم و جان و روان و مغز خویشتن انجام بدهد!!

اکنون این سؤال مطرح می‌شود که آیا می‌توان کسی را که کمترین حق و قانونی برای خویشتن قائل نیست، الزام کرد که او باید حق و قانون دیگران را بپذیرد؟! یا می‌توان کسی را که مراعاتِ حق و قانونی را درباره‌ی خویشتن لازم نمی‌داند، درباره‌ی دیگران الزام کرد که باید حقوق و قوانینِ آنان را مراعات کند؟!

کسانی که می‌گویند "تنها مزاحم حقوق دیگران مباش، سپس هر چه می‌خواهی، بکن" مانند این است که به یک کوه آتشفشان توصیه فرمایند تو در درون خود تمام فعل و انفعالات را انجام بده و سرتاسر، مواد گداخته باش، ولی لطفاً به مزارع و خانه‌ها و کلبه‌های مردم تعدی مفرما!!

این اشخاص باید بدانند شخصی که از درون فاسد می‌شود، محال است برای انسان‌های دیگر حق حیات و حق کرامت و حق آزادی قائل شود. اصلاً چنین شخصی حق، حکم، حیات، کرامت و آزادی را نمی‌فهمد، چه رسد به اینکه آن‌ها را مراعات کند. در حقیقت، این اشخاص فاسد، تجسمی از تزاحم و تعدی و خیانت و جنایت‌های بالقوه هستند که کمترین انگیزه‌ای، برای به فعلیت رسیدن پلیدی‌های آنان کفایت می‌کند.»8

کسانی که می‌گویند تنها مزاحم حقوق دیگران مباش، سپس هر چه می‌خواهی، بکن" مانند این است که به یک کوه آتشفشان توصیه فرمایند تو در درون خود تمام فعل و انفعالات را انجام بده و سرتاسر، مواد گداخته باش، ولی لطفاً به مزارع و خانه‌ها و کلبه‌های مردم تعدی مفرما!!
داوری آیت‌الله مصباح نیز درباره‌ی این معنا از آزادی چنین است: «اسلام بر آزادی فردی به عنوان یکی از مبانی حقوق تأکید فراوان دارد و بسیاری از قوانین اجتماعی خود را بر این اساس مبتنی کرده است. از دیدگاه اسلامی، اصل بر این است که انسان‌ها در زندگی خود آزاد باشند، رفتار و عملکردهای فردی، حتی تحصیل و استیفای مصالح عمومی افراد، باید به شکل آزادانه و داوطلبانه صورت پذیرد. فقط در صورتی که اقدامات داوطلبانه کافی نباشد، دولت باید مداخله کند و الزاماً از مردم بخواهد که وظیفه‌ی خود را انجام دهند.

این همه بدین دلیل است که انسان برای تکامل آفریده شده و باید در مدت عمر خویش استکمال بیابد. استکمال انسانی هم جز با افعال اختیاری و خودخواسته ممکن نیست. بنابراین، اصل در حرکت انسان این است که اختیاری و آزادانه باشد. حکمت الهی اقتضا دارد که انسان‌ها از نعمت آزادی بهره‌مند باشند تا با اختیار خویش راه سعادت یا شقاوت را برگزینند. اگر قانون به گونه‌ای باشد که همه‌ی انسان‌ها را به حرکت در یک مسیر ‌ـ‌هرچند صحیح‌ـ‌ مجبور سازد و حق انتخاب را از آن‌ها سلب کند، چنین حرکتی تحمیلی و جبری و در نتیجه غیراستکمالی خواهد بود.

اکنون این پرسش مطرح می‌گردد که آیا ممکن است زمانی از این اصل عدول شود؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان آزادی انسان‌ها را محدود کرد؟ پاسخ مثبت است. چیزی که آزادی فرد را محدود می‌کند، مصالح مادی و معنوی جامعه است. اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در اصل این مطالب با ما موافق است، اما حد آزادی هر کس را آزادی دیگران می‌انگارد؛ یعنی می‌گوید هر کسی مادام که به آزادی دیگران لطمه نزند، آزاد است در صورتی که از نظر اسلام حد آزادی هر کس مصالح مادی و معنوی جامعه است.

تفاوت این دو دیدگاه وقتی آشکارتر می‌شود که همه‌ی افراد یک جامعه به امری رضایت دهند که با مصالح واقعی و نفس‌الأمری‌شان تضاد دارد. فرض کنید که همه‌ی افراد یک جامعه بی‌بندوباری و هرج‌و‌مرج جنسی9 را بپذیرند و توافق کنند که هر مردی با زنی یا هر زنی با مردی که دوست دارد می‌تواند رابطه داشته باشد. طبعاً در چنین فرضی هیچ کسی شکایت به محاکم قضایی نمی‌برد که فلان مرد با مادر یا خواهر یا دخترش تماس جنسی برقرار کرده است.

بنابراین، اگر مردی با زنی ارتباط جنسی برقرار کند، به آزادی کسی لطمه نزده است. از دید اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در این فرض هرج‌و‌مرج جنسی امری پذیرفته است، چرا که مزاحمتی با آزادی کسی ندارد؛ اما به اعتقاد ما، این کار ممنوع است؛ زیرا با هدف آفرینش، که استکمال معنوی بشر است، سر ستیز دارد. پس آزادی به معنای اینکه در چارچوب قوانین اجتماعی صحیح انتخاب موارد به اختیار افراد است، مقبول ماست.»10(*)

پی‌نوشت‌ها:

1اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، ماده‌ی بیست‌ویکم.

2مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه‌ی حقوقی اسلام، ص 277؛ نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، ص 150.

3مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه‌ی سیاسی اسلام، 2، ص 199 تا 201.

4اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، ماده‌ی دوازدهم.

5جوادی آملی، عبدالله، فلسفه‌ی حقوق بشر، ص 9 و 10.

6مصباح یزدی، محمدتقی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، ص 151 و 152.

7totaliter.

8جعفری، محمدتقی، حقوق جهانی بشر، مقایسه و تطبیق دو نظام: اسلام و غرب، ص 300 تا 302، با اندکی تلخیص.

9sexual anarchy.

10مصباح یزدی، محمدتقی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، ص 153 تا 157.

منابع:

1. مصباح یزدی، محمدتقی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، چاپ اول، مرکز انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمت الله علیه)، قم، 1388.

2. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه‌ی حقوقی اسلام، ج 1، چاپ سوم، مرکز انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمت الله علیه)، قم، 1388.

3. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه‌ی سیاسی اسلام، ج 1، چاپ دوم، مرکز انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمت الله علیه)، قم، 1388.

4. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه‌ی سیاسی اسلام، ج 2، چاپ دوم، مرکز انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمت الله علیه)، قم، 1388.

5. مصباح یزدی، محمدتقی، مقاله‌ی نگاهی گذرا بر فلسفه‌ی سیاسی اسلام، ماهنامه‌ی علمی‌ـ‌ترویجی معرفت، شماره‌ی 3.

6. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه‌ی حقوق بشر، چاپ دوم، مرکز نشر اسراء، قم، 1377.

7. جعفری، محمدتقی، حقوق جهانی بشر، مقایسه و تطبیق دو نظام: اسلام و غرب، چاپ پنجم، مؤسسه‌ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری، تهران، 1390.

8. سبحانی، جعفر، آزادی و دین‌سالاری، چاپ اول، مؤسسه‌ی امام صادق (علیه السلام)، قم، 1384.

9. سارتر، ژان پل، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه‌ی مصطفی رحیمی، تهران، انتشارات نیلوفر، 1386.

10. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه‌ی بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362.

11. برلین، آیزایا، چهار مقاله درباره‌ی آزادی، ترجمه‌ی محمدعلی موحد، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1368.

12. اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، سایت مرکز اطلاعات سازمان ملل متحد‌، تهران (www.unic-ir.org).

*حجت الاسلام مصطفی عزتی؛ استاد حوزه ‏ی علمیه اصفهان/برهان،۱۳۹۱/۹/۷

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

محتویات این فیلد به صورت شخصی نگهداری می شود و در محلی از سایت نمایش داده نمی شود.
  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd> <br>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
16 + 4 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .